星际争霸108地图文章列表:

• 1、最昂贵的望远镜，最坎坷的升空路
• 2、dnf深渊频道推荐：平均刷10次能出3次闪光，鬼剑士武器掉率高！
• 3、洞天寻隐·学林纪丨超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天
• 4、IPO雷达｜又一小米生态链企业冲创业板！素士科技销售费用逐年递增，牵涉多起知识产权纠纷
• 5、8鐐?姘辅B绔欏唴娴嬪皬榛勮溅鍔熻兘锛涗笘绾匠缂橀攢鍞彲闅忔剰鏌ョ湅浼氬憳鑱婂ぉ璁板綍绛変俊鎭紱绌胯秺鐏嚎璇夊叏姘戞灙鎴樿幏璧旇秴2500涓?,"video_count":0},"image_detail":[],"is_wenda":0,"item_id":7039120733506634248,"media_user_id":3757989448,"origin_image_list":[],"thumb_image":[],"title_image":{"title_image_night_url":"https://p3-sign.toutiaoimg.com/113e00006abfd9a0ea794~noop.image?_iz=31825&from=article.detail&x-expires=1703788054&x-signature=pO5Rf3U0yx%2F4l6Nr4mmvLnPfs%2FE%3D

最昂贵的望远镜，最坎坷的升空路

詹姆斯·韦伯空间望远镜工作想象图。（图片来自NASA网站）

北京时间2021年12月25日20:20，美国国家航空航天局（NASA）的詹姆斯·韦伯空间望远镜（James Webb Space Telescope）由欧洲空间局（ESA）的阿丽亚娜5型火箭搭载，在位于法属圭亚那库鲁的航天发射中心成功发射升空，随后顺利展开太阳能电池板，开始自主飞行。这台有史以来耗资最大、承载万众期待目光的空间望远镜，在历经不计其数的波折之后，终于迎来升空之日。天文学界翘首以盼的这一天终于到来，人类探索宇宙的历史将就此进入一个崭新的时代。

重任在肩

自从人类进入空间望远镜时代以来，空间望远镜以不受地面观测条件限制的优势和强大的观测能力，不断刷新我们对宇宙的认识。从1990年至2003年，美国国家航空航天局实施了“大型天文台”（Great Observatories）计划，先后发射了4台大型空间望远镜，其中除了大名鼎鼎的哈勃空间望远镜外，还包括康普顿伽马射线天文台、钱德拉X射线天文台和斯皮策空间望远镜。这4台空间望远镜在电磁波的不同波段观察宇宙，为我们描绘了一个更加完整的宇宙图景。

哈勃空间望远镜于1990年4月发射升空，目前已经在轨运行超过31年，获得了海量的观测成果，堪称目前为止最成功的空间望远镜。我们经常会把詹姆斯·韦伯空间望远镜称作哈勃空间望远镜的“接班人”，由此可见对詹姆斯·韦伯空间望远镜给予了怎样的期望。NASA科学任务理事会（NASA Science Mission Directorate）副主席托马斯·祖布钦（Thomas Zurbuchen）的话很有代表性：“我们对我们的宇宙了解得越多，我们就越能意识到这台望远镜对回答那些我们在设计望远镜时甚至都不知道如何提问的问题有多么重要。”

不过，从严格的意义上说，哈勃空间望远镜和詹姆斯·韦伯空间望远镜并不是同一类型的望远镜：哈勃空间望远镜主要工作在光学波段，而詹姆斯·韦伯空间望远镜主要工作在波长0.6微米到28.5微米的红外波段。从工作原理上说，把詹姆斯·韦伯空间望远镜定位为斯皮策空间望远镜的“接班人”更合适，这样的“接班”也更加紧迫。斯皮策空间望远镜于2003年8月发射升空，服役超过16年，美国国家航空航天局在2020年1月30日宣布斯皮策空间望远镜于当天正式退役。斯皮策空间望远镜使我们得以在红外波段看到了宇宙的另一番景象，帮助我们发现了系外行星，同时开展的研究也为詹姆斯·韦伯空间望远镜的研制铺平了道路。现在，我们需要詹姆斯·韦伯空间望远镜在红外波段更好地揭示宇宙的秘密。

詹姆斯·韦伯空间望远镜在发射升空后，会用29天的时间到达距离地球150万千米的日地第二拉格朗日点（L₂）。工作在L₂的航天器能够相对太阳和地球保持基本稳定，因此对需要在相对地球稳定的位置进行长期工作的航天器来说，那里是一个理想的位置。在此之前，威尔金森微波各向异性探测器、赫歇尔空间望远镜和普朗克卫星等探测器都曾在L₂附近停留。在到达L₂后，詹姆斯·韦伯空间望远镜会用1-2个月的时间打开仪器，再用3个月左右的时间对仪器进行测试。发射升空大约半年后，望远镜可以正式开展科学观测。

詹姆斯·韦伯空间望远镜（图片来源：NASA网站）

观天利器

天文学界之所以对詹姆斯·韦伯空间望远镜给予巨大的期待，原因就在于它具有史无前例的强大探测能力。天体物理学家、2006年诺贝尔物理学奖获得者约翰·马瑟（John Mather）曾经在一次美国科学促进会（AAAS）的会议上这样介绍这台望远镜的探测能力：“它有能力探测到25万英里外一只大黄蜂发出的热量，而这也是地月之间的距离。”

作为一台强大的“时光机器”，詹姆斯·韦伯空间望远镜有能力回望大爆炸后2亿年也就是大概135亿年前宇宙的模样，观察早期恒星和星系的形成过程。同时，它的超高红外敏感度会帮助天文学家将最早最小的星系同今天巨大的漩涡星系和椭圆星系进行比较，有助于我们理解数十亿年来星系如何聚合在一起。詹姆斯·韦伯空间望远镜可以观察星际尘埃，这对研究恒星的诞生尤其重要，因为年轻的恒星往往就是诞生在巨大的尘埃云中。此外，詹姆斯·韦伯空间望远镜还将对系外行星的大气成分进行研究，有可能在宇宙的其他角落发现生命存在的蛛丝马迹。

镜面面积是望远镜的一个关键指标，一般来说，镜面越大，收集信号的能力就越强。不过受火箭携带空间和发射重量等因素的限制，空间望远镜的镜面面积要比地基望远镜小得多。哈勃空间望远镜虽然成就卓越，但是它的主镜尺寸只有2.4米，这也限制了它的探测能力。在镜面面积这个指标上，詹姆斯·韦伯空间望远镜进行了革命性的提升。它的主镜由18块六边形的镜面组成，直径达到6.5米，镜面面积是同为红外望远镜的斯皮策空间望远镜的镜面面积的50倍。

不过，即便是直径6.5米这样对地基望远镜来说不太起眼的尺寸，对火箭来说还是太大，因此詹姆斯·韦伯空间望远镜的镜面需要折叠起来才能装入火箭。这台望远镜在被折叠后，高度为10.66米，宽度为4.5米，被放置在高度为17米、直径为5.4米的整流罩中。在太空中展开后，望远镜的高度为8米，长度为21.2米，宽度为14.2米。詹姆斯·韦伯空间望远镜在太空中的展开过程，也将是有史以来最复杂的太空展开过程，这是成功发射之后望远镜所要面临的另一个挑战。

詹姆斯·韦伯空间望远镜将以前所未有的精度对宇宙进行观测，因此势必要配备前所未有的先进技术，技术攻关也是望远镜发射时间一再推迟的重要原因之一。举例来说，这台望远镜需要在极低的温度下工作，因此冷却技术必须革新。望远镜上网球场大小的结构就是用来遮蔽太阳和地球发出的热量。遮光板内部主体是真空，利用了真空绝佳的绝热性质。真空外的部分是隔热层，共有5层，其中的4层用来满足对望远镜冷却的要求，而余下的1层主要是为了在空间中的微小物体对其他4层隔热层造成损坏时起到补充作用。隔热层的效果非常明显：望远镜会在-233℃的温度下工作，而望远镜的受热面温度约为85℃。

詹姆斯·韦伯空间望远镜另一个需要面对的问题是重量。在镜面面积比哈勃空间望远镜有明显增加的情况下，如果使用相同的材料，势必会超出火箭的起飞重量。因此，研究人员用铍来制造镜面。这种金属很轻，并且可以在极低的温度下不变形。同时镜面镀金，可以获得高红外反射率，这也是我们看到的詹姆斯·韦伯空间望远镜的照片都是金光闪闪的原因。

好事多磨

詹姆斯·韦伯空间望远镜成功发射升空，既令天文学界和关注太空探索的公众感到激动和欣慰，也多少让人觉得“出乎意料”，因为在望远镜的整个研发周期内，已经不知有多少次发射推迟的情况发生。

20世纪90年代中期，在哈勃空间望远镜投入使用后不久，NASA就确定了“下一代空间望远镜”（NGST）的概念。2002年，NASA正式立项并将望远镜更名为詹姆斯·韦伯空间望远镜。詹姆斯·韦伯（James Webb）是NASA第二任局长，任期从1961年至1968年。正是在他的直接领导下，美国开始了登月计划，迎来了空间科学发展的黄金时代。

在NASA提出下一代空间望远镜概念的时候，望远镜的发射时间被定在2007年。项目正式立项时，预计的发射时间是2010年。然而，此后的研制过程可谓一波三折，发射时间表也一再更新。2015年3月，NASA告知美国国会，詹姆斯·韦伯空间望远镜的发射时间是2018年10月。但是就在同年9月，NASA就把发射时间推迟到2019年春季。到了2019年3月，NASA给出的发射时间是不早于2020年5月。没过多久，2019年6月28日，NASA把发射时间又直接向后推迟了10个月，定在2021年3月30日。

在NASA公布詹姆斯·韦伯空间望远镜将于2021年12月发射的时候，很多旁观者可能都抱着将信将疑的心态，毕竟此前发射推迟的“前科”不胜枚举。果不其然，12月的发射日期又被数次推迟：从12月18日到12月22日，再到12月24日。但由于天气预报显示12月24日发射场的天气条件不佳，发射时间就被推迟到圣诞节当天。直到火箭点火升空，詹姆斯·韦伯空间望远镜真正踏上探索之旅的时候，这场漫长的等待才终于画上了句号。

太空探索计划发生推迟发射的现象实属正常，因为在设计、制造探测器的过程中，会有很多不可控的情况发生，包括科学目标的调整、制造工艺的研发，等等。但是，詹姆斯·韦伯空间望远镜的推迟次数和延后时间堪称创下纪录。这其中，既有政治方面的原因，比如与美国国会谈判以争取经费；也有社会方面的原因，比如2020年以来的新冠疫情导致望远镜制造的延误；同时还有意外发生的情况，比如项目承包商使用了错误的溶剂来清洁已经安装好的推进阀门，致使推进阀门需要被拆卸下来经过清洗后再重新安装回去，以及失误造成望远镜发生意外震动，等等。临近发射时，则是由于天气原因导致发射推迟。

这一系列的推迟造成詹姆斯·韦伯空间望远镜的最终发射时间比最初计划的时间晚了14年之久，开支也从最初立项时的5亿美元飙升至目前的108亿美元，成为美国政府支持过的耗资最大的科学项目。NASA希望在加强国际合作的同时在一定程度上分担成本，因为把詹姆斯·韦伯空间望远镜打造成一个国际合作的项目，欧洲空间局和加拿大空间局（CSA）也参与其中，各自分担了一小部分经费。除了提供望远镜的部分设备外，欧洲空间局的一个主要任务就是提供搭载望远镜的阿丽亚娜5型火箭及相关的配套发射服务，这也是望远镜在欧洲空间局所属发射场发射的原因。

詹姆斯·韦伯空间望远镜的设计使用寿命为10年。同时，NASA也在开发新的技术，希望能够通过机器人为望远镜添加推进剂以延长望远镜的使用周期。考虑到此前空间望远镜的情况，如果顺利完成展开并达到预定位置，我们有理由相信詹姆斯·韦伯空间望远镜能够服役更长时间。我们同样有理由相信，这台凝聚了几万名科学家和工程师智慧的空间望远镜，将会在未来彻底改变我们对宇宙的认识。

南方周末特约撰稿鞠强

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灵魂剥离

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洞天寻隐·学林纪丨超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天

作者：傅飞岚 Franciscus Verellen；原译：程薇；修订：梁斯韵

【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚（Franciscus Verellen）教授早年的重要学术作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飞岚教授通过文献分析探索了“洞天福地”观念的形成与发展，并以比较宗教学的视野对其中所蕴含的有关生命超越的哲思进行了抽丝剥茧式的提炼与阐释。本文原以英文写就，刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie8 (1995): 265-290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996：50-75）。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许授权，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文的原译、修订者表示诚挚的感谢。

——宇宙不正在我們內在吗？

……玄秘之道通达內在

诺瓦利斯（1772-1801）

作品选集二[2]

以洞作为宇宙的象征在欧洲与中国都有其长远的历史。在地中海滨岸地区，洞自史前时期已是进行神明崇拜之场所。对荷马时代的希腊人而言，这些洞是避难和置尸之所，也是古代神秘和“神谕”（Oracles）的圣域。典型的洞是圣泉之源，神灵的居所，然而凡人并非不能进去，在这两个世界的相通之处，诸女神被赋予宇宙的意义：

在港口的前端长着一株枝叶繁茂的橄榄树，旁边有一个洞，这个隐蔽而美好之地，是祭祀那些称作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那儿有源源不断的泉水。该洞有两个入口，一处向着北风，凡人可以进入；另一处朝南风，更具种性，是神灵的通径，凡人不能逾入。[3]

意大利文艺复兴时期的庭园，喷泉洞以极其丰富的神话奇想暗示了这一古典的话题。类似的资料也可见于中国的庭园、器物的山水图案、山水画、微雕作品以及各种各样的文献。刻画洞穴时所强调的美学原则以及许多中国山水画的特色都是受到道教的启发。[4]本文旨在探究4世纪至10世纪时“洞天”概念在其形成时期之道教内容及其背景。[5]

首先，我将勾勒一下圣山在道教传统广为人知的大致面貌，这或许有助于把道教关于洞的看法放在适当的脉络中加以讨论。接着我们将考察道教宇宙观中洞天的演变及其作为内化的仪式空间之象征所具有的意义，然后就“山中有天”这观念引发的神话议题作总结。

道教的山和洞

五岳坐镇四方及中央，在实际地理上守护各方空间。而它们在神明的地理世界也扮演类似的角色：它们是五方的守护神，标示、保护并控制神圣的空间。同样地，要圣化或封印一个仪式空间（无论是神坛、坟墓、或是国都），都必须安放五符或真文以定位和守护神圣的领域。

山，作为水和繁殖的来源，“生万物”[6]。山和水象征了静与动，是中国山水画的两大要素。涓涓的流水是描绘山洞时常见的图象，[7]显示山的内部不仅是生命与再生之源，同时也是通道之处一一溪流即交通的枢纽。在唐诗之描述中，便有热切地探索流水以求来自世外的讯息。[8]有时可以见到溪流从隐蔽的山洞流出，然后从一座引人注目的桥下流过，而人则趋近水的源头，这似乎意味着人所栖居的世界与遗世独立的洞中世界之间并非不可逾越地分隔开：

于地傍有甘泉，水色温白，游洞者烹茗于此。前有横溪，湍波甚急，其声喧汹，流出洞外，溪上有桥，长二三丈，阔一丈许，非石非土，功甚宏壮，过桥……[9]

这种矛盾性同样可见于将山描述为躲避政治、社会的动乱与迫害之所的文学作品中，这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍的著名母题——“桃花源”传统。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位渔人沿溪而行，寻觅水源时，进入了先世避乱之人所居、对外隔绝的世外桃源。[11]

山也可以作为避世之所，是隐居、超然而自在之地。方士在此采集草药和矿石，这其中包括岩洞内钟乳石所滴下来的沉淀——视为生命的 “乳汁”。[12]圣山也是矿石及其他炼丹所需原料的产地，在此可以找到金、水银（这是在緩慢過程中经高度精炼的最终产物）和玉，而这三者都与炼丹术、长生术有关。[13]另外，山还为隐士提供了与神仙感遇的可能。对山峰峡谷的探察，其中包括对神仙所居之洞穴的寻求，构成了道教仙传文学的主题。[14]

换句话说，山是得道之地，具有神圣性但又危机四伏，普通过着定居生活的人及在已开发的平原上耕种的男男女女在此能够存活的希望很小，可是道士仍愿意抛弃尘世秩序，[15]凭借秘传的符篆、神镜及禹步而进据鬼魅魍魉出没的高山。于是，山成了艰苦修行的场所。渴望成仙的方士，离开生产粮食的庄稼地，而依靠服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神，再加上服炁，一直到他最终彻底辟谷断食，像岩洞中不死的蝙蝠一样，不靠普遍的食物而永久存活。下面一则警世故事转化了古代仙人食石的主题[16]，指出一位未曾准备好的闯入者的下场：同“石燕”一样，他化为石，永久立在山洞中。[17]这则故事中幸免的僧侣则是一名道教“服炁”（咽气）之术的修炼者：

天台僧，乾符（874-879）中，自台山（位于浙江省武义县）之东临海县（在浙江省）界得一洞穴，同志僧相将寻之。初一、二十里，径路低狭，率多泥涂，自外稍平阔，渐有山川[18]。十许里，见市肆居人，与世无异。此僧素习咽气[19]，不觉饥渴，其同行之僧饥甚，诣食肆乞食。人或谓曰：“若能忍饥渴速还，无苦；或餐噉此地之食，必难出矣！”饥甚，固求食焉。食毕，相与行十余里，路渐隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化为石矣。天台僧出山，逢人问其所管，已在牟平（山东省北部）海滨矣！[20]

洞是圣山隐而不见的内部，必须以特殊的方法才能进入。据葛洪（283-343）记载：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》据说最早由汉武帝于公元前110年所得，[22]此图并非描绘五岳的地理，[23]而是呈现这五座圣山隐密结构的符篆。除了图象外，《五岳真形图》还记载了方士所需知道，并藉以役使山中鬼神的一些隐讳，以及该山的地志和圣迹。

唐代在描述山洞的内部时，现已佚失的《五岳真形图》曾被引述如下：“诸洞天……日月分精照之。”[24]这简短的论述揭示了洞天世界的两个显着特征：山中（山内）之洞与山上（山外）之天相似；在山界的内部，日月星辰使洞天自成另一时空世界。它们都依照自己的规模和节奏运行：昼夜更换，内外更替，世代转瞬即逝——这样的经验，在出入凡俗和洞天世界的游仙文学中有非常富想象力的精细刻画。在道士的想象中，这种逆转和时间快速流逝的情形并不是这些洞天世界独有的现象，道坛或道场，以及丹士的鼎，都是按宇宙模式而设的，与凡俗世界分隔，在这些地方，有自己的时间循环，自然界的变化过程也可以以加速的节奏重置。[25]

正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分，内部的圣域也被分隔成诸多洞天，并由地道、隧道等相连接。借助此类通道，神仙便可周游于诸洞天之中，就像是道士在存思中成为星际的神游者一样。[26]这些供神仙沟通的通道并没完全因自然环境而隔绝，这是可以被凡人所探究的：

高骈（？-887）帅蜀（875-878）[27]，取罪人，以绳绊其腰，令探（玉局观之洞[28]）浅深。绳两日方绝，（罪人）出青城山洞天观门。[29]

“洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理与智能上的洞穿），常与近音字“通”通用，具有贯穿、通达之义。故洞作为度化之所，神启之所，而与诸神域相连。在道教的用法中，洞也作为真经秘籍的藏列处，其用意正如我们所见，与洞作为神启之所的意思贴近。最后，从道教宇宙生成论的意义上讲，洞具有虚无、混沌、无形之意。以“地穴”（crypt）这个字来翻译“洞”，可以彰显其隐密的本质及其与埋葬、复活的原始联系。不过，洞一般特指《游张公洞之图》（见附图）中所详细描绘的怪石嶙峋的钟乳石洞，而“洞天”则指被道教认为是天或天堂的洞，並由神仙所居。正如苏远鸣（Michel Soymié）在有关罗浮山（参见表一，VII）的文章中所说，洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种宗教的行为——要求洁净及神秘知识的宗教旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达 “启悟”（initiation）的阶段。[30]

十大洞天与三十六小洞天分布图。包括五岳：[C]中岳（6）；[E]东岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。图由王秀惠提供。

洞的宇宙志

道教神圣地域除保留有自上古以来受人崇拜的五岳圣山外，还有洞天所在的重要地点。晚唐宫廷道士杜光庭（850-933）是这方面的权威[31]，他的《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长的中古后期的道教世界观理论阐述最为全面。作者的序末署“天复辛酉（910）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字，将洞天放在下述的宇宙论的脉络中：

乾坤既辟，清浊肇分[34]，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。

或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林[35]，扶踈于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。

或日驭所经，或星躔所属，舍藏风雨，蕴畜云雷。为天地之关枢，为阴阳之机轴。乍标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦[36]，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及。

皆真经秘册，叙而载焉。太史公[37]云：‘大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云：大荒之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治，四镇诸山。[39]

杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》列出了两组独立的洞天系统，分别名为“十大洞天”、“三十六洞天”，其内容见于表及表中的今名对照。

表一 十大洞天[40]

表二 三十六洞天[41]

对于两组独立洞天系统之间关系及其各自起源的研究迄今仍无定论，不过这观念之历史演变梗概还是清晰的。诚如三浦国雄极具说服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他举出有关洞天的几条早期资料（包括公元364至370年间在茅山启示的上清经之一的《茅君传》）指出：最终形成的十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中的一部分。[44]早于三十多年前，苏远鸣（Michel Soymié）也得出了相同的结论，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）与此相反的假设。[46]尽管沙畹关于三十六洞天在唐代才得以确立的理论经不住材料的证明，然而道教宇宙论中的洞天理论的确是在唐代司马承祯（647-735）及杜光庭的手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成的《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六（小）洞天，10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合论述，而11世纪李思聪又在前人基础上再加以阐述[49]。

这些早期的文献材料指出，洞天的概念即使不是起源于茅山上清经系，至少是在上清经系的传统中得到了重大的发展。这里所指的早期文献是贺碧来（Isabelle Robinet）认为研究洞天最早的存本——即上述的《茅君传》[50]，以及成于公元399年的《紫阳真人内传》[51]和首次对洞天作深入论述的《真诰》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙谱系的资料汇编，其中包含了4世纪60年代上清大洞经系之零碎资料以及他自己所做的注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中暗示了天界与地界相应而生，但是我们并不清楚三十六洞天是否被认为对应上清经系宇宙论中的三十六天。[53]无论如何，以名山的洞作为洞天的观念与茅山上清经系有关之推测，可以提供一个合理的解释。

显然地，洞天构成了内化的“彼世”（counter-universe）形态，可透过存思之法冥观。对于茅山经系而言，冥想与存思的技巧是其造经运动与神秘修炼的核心。与此对应的，关于人身之中有一小宇宙的观念，也在同一脉络之下有所发展。[54]简言之，对洞天的存思是其中一项造就了（道教）迈向“内在化”（interiorization）。这种“内在化”起初以上清经系存想为特征，最终产生了以身体为丹炉炼精气神的“内丹”及内察身心的“内观”等修身之道[55]。同时，对于洞天的兴趣在上清的神仙传记中也有相对应的发展，如6世纪的《洞仙传》[56]。《洞仙传》依据陶弘景所编的《真诰》及《洞玄灵宝真灵位业图》[57]，反映了上清派的修仙方法以及将不同层级的神仙排列的阶级体系，当中包括居住于洞府的地仙[58]。

十大洞天系统自何而来？苏远鸣（Michel Soymié）认为，十大洞天是后来发展起来的。他论述了在佛教传入之前的中国，“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义；而另一方面，“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样，是流行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”的重要倍数。[59]看来十大洞天受佛教影响是可能的，但有两点限制必须一提：一是“十干”自商代以来便在中国的空间和历法观念中占有相当重要的地位；二是当我们注意这两个系统（“十干”和“十方”）在中国发展的时间先后时，我们会发现，将宇宙论中的“十方”作为道教仪式的方位用语，自4世纪以来便大量出现在灵宝经中，这也是最早、流传最广的借用语。[60]此外，最早记述十大洞天而今仍可见的文献资料是属于五、六世纪的。《道迹经》是陶弘景（456-536）时代已失传的著作，[61]当中断言五岳及各大名山（未指明数目）皆有洞天。该书还进一步罗列了十大名山，除了在顺序上与杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具体内容上是完全一致的。书中还分别列出十大名山诸洞天的名称，其顺序则和一般所知的顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是第一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]

也许值得注意的是构筑道教圣域的主要作者：编纂《无上秘要》的陶弘景，还有司马承祯和杜光庭，都密切地参与宫廷事务，并为各自的君主提供政治宗教的服务(politico-religious services)。《无上秘要》堪称一部道教知识的百科全书，其编纂原作为国家统一之宗教前奏。[64]与此相类，杜光庭全面地将各个地方信仰的传统予以系统化，也在唐末及五代初期国家政治担当了统一的要素。[65]如同全国的地理志根据各个地方政府的报告汇编而成一样[66]，对于皇帝而言，有关境内宗教地理全面而可靠的总结不仅具有象征的意义，还具有实用的价值。唐代的国家祭典需要可靠的指南，以知道圣域之宇宙论（尤其是“洞天”），及其现世所在的地点。皇帝拥有神明领域的象征物，正如巡行明堂诸室一样，[67]象征着拥有远方的各个地域。诚如唐玄宗在开元二十六年（738）在一块要投入衡山之洞（见表二，3）的铜版上所刻的祝文，这地方的国家祭典也是委由代理人进行：

谨依上清灵文，投刾紫盖仙洞。[68]位忝君临，不获朝拜。谨令道士孙智凉赍信简以闻，惟金龙驿传。[69]

唐代宗教仪式中的诸洞

唐室朝廷对洞天的兴趣并不是一时性的，上文所引的有关玄宗所参与的宗教仪式就是有名的“投山水龙简”。这种“政权合法化”（legitimation）的仪式，在本质上正如皇帝在泰山偶一为之的封禅仪式[70]，被认为可以使皇帝和王朝获得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）对于唐代这种频频举行的仪式已做了相当多的考证。

在沙畹所引述的诸多“投龙”仪式的碑文中，著名的《麻姑仙坛记》便是出自书法家、文人颜真卿（709-784）之手，他过去曾在江西麻姑山附近的地区担任知州（表二，28）。在重述了这位女神（麻姑）的传记之后，他写道：

大历三年（768），真卿刾抚[州，按《图》]经南城县，有麻姑山，顶有古坛，相传云麻姑□此得道。……天宝五载（746），（玄宗）投龙于瀑布石池中，有黄龙见，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]

从唐代道教斋醮科仪道士的著作中我们可以得知，无论是为朝廷抑或为地方社会祈福，山洞都被视为举行道教仪式的理想场所。下文出自著名的斋醮道士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的序中，他与司马承祯为同时代人，是八世纪初唐玄宗的宫廷道士。序中论述了醮仪大概的目的和效用，以及醮仪的程序：

凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以通感，尽诚而福不应者，未之有也。……凡设座，得名山洞穴最佳，不然，即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新山洞间，无席即藉草以木叶……[72]

位于茅山脚下的金坛（见表一，8）为最神圣的洞天之一，被认为是仙人举行仪式和念诵经文的场所。[73]这种把洞穴视为最佳圣所的概念无疑使游人充满了敬畏感，这种敬畏感还曾被拿来和一个基督的朝圣者进入哥特式大教堂时所体验的那种敬畏感相比较。[74]

张万福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》还进一步根据灵宝招真法，详细说明了建坛的过程：要用绳索预先围起指定的范围，在周围开东西南北王上五门，设五位以受祭品，最后要解秽结坛。[75]如此，才能在洞以外的自然环境里举行理想的仪式。这就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的现今道士举行斋醮时在概念上建构其仪式空间的方式：

道坛本身就是山。一处秘密而被遮盖（因此是“内部”）的封闭之处，被称为‘道场’，也就是道的所在或范围。在道士的术语中，进入道场行斋醮仪式则被称为是“入山”。……高功法师站在中央黄门之前，则可说成是到了诸神所居的仙山脚下。整个道场的布置不局限于面对着高功法师的一面，而是环绕着他的四面八方。……高功法师不是位于坛之上，而是多重层级的山（坛）环绕着道士，也就是说，道士在山之中；在“道”的空间里。[76]

私人的修行和公众的斋醮仪基本上都将洞视为圣所。这就是出自四世纪末、迄今在道教科仪中一直占有重要地位的灵宝经《度人经》，中有描绘个人在祝祷时如何在意念里存建仪式的世界：

闭目静思，身坐青黄白三色云炁之中，内外蓊冥。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤罗列左右，日月照明，洞焕室内……[77]

内化仪式空间之概念，同样可见于现代的道教仪式。下文再一次引施舟人的文章，即描述道士身体内部隐秘的仪式和其外显的仪式是同时并行的：

尽管这封闭的场所属于另一个世界，但却被称之为坛，献祭之丘山。不过此山具有内外两面，换句话说，山的外表已被隔开，现在环绕着“道之场所”，山已经变成内凹而不再外凸。

于是，在道场的中间，我们发现自己正置身于一座山的内部；但是因为我们也察觉到山的外表，所以我们又必须站在山的外面，这样我们既在“内”，又在“外”，我们同时把坛的范围视作是某种自法师体内向外延伸的东西。[78]

对于道士和炼丹的术士来说，在洁净的静室中进行个人的冥思时，身体就是一个洞，被存想为一座诸神栖息的山岳。人的五脏六腑变成了照亮内部仙所的日月星光。洞穴作为理想化的仙所可视为是存思冥想时的对象及产物。这种修行可以使修炼者揭示隐藏的世界，并在他周围及体内重建一个理想和隐密的空间。

从另一层次上来看，这可以被概略地描述为是中国宗教美学中的风景图画所描写之对象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾详尽地分析了[中国人]如何在人造的园林之内，或是在一个摆置岩石和小植物的盆景中创造一个小宇宙。[80]冥想与存思的关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”的绘画中有清楚的体现。[81]一般相信，画中展现了南京一家满族人的私人花园，其中对山光洞景的描绘非常细致，观赏者的目光可以流连和品味着这些标志性的山水景观，这与一般描绘西方极乐世界所使用的想象形象并没有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]这些作品的宗教（或原始的宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所说的“描绘的魔力”（magic of depiction）以及“微小的魔力”（magic of smallness）。

关于“描绘”和“微小”的魔力没有比石泰安（Stein）在引述九世纪初道士伊祁玄解的故事中阐述得更清楚的了。玄解被留在皇宫中，但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍的园林盆景，以娱乐皇帝。园中设有一个木刻的蓬莱仙岛，当皇帝叹恨自己无由到此仙境一游时，玄解却使自己越变越小，直至他最终进入并消失于他自己所造的仙境中。[83]制造一个可由得道之人居住的、与世隔绝的世界乃是壶中神仙世界的神话主题。[84]这种建构和洞的建构非常类似，并涉及对于“壶天”仙界的想象。对于这个课题，石泰安也有所讨论。[85]

神话主题

通观洞天概念，可以区分出三个神话主题，尽管最终它们都是密切相关的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞。我们来对它们作简要的分析。

近年，在佛教语境中将洞作为孕育之所的两个个案得到论述：第一个是由弗朗索瓦·比佐（François Bizot）根据马德望（Battambang）附近以普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞为中心的高棉（Khmer）崇拜之个案；[86]第二个则是由石泰安（Rolf Stein）在山西五台山千佛洞（又称作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊尔、印度、中南半岛、日本）的“再生”（reincarnation）仪式所做的研究。[87]这仪式除了奋力通过洞穴之外，还包括洁净和忏悔。换句话说，即透过抛弃罪恶，使灵魂再生。

五台山千佛洞在中国是一个特例，[88]虽然它显示了道教影响的迹象，但在道教中却没有和这诞生洞相类似的东西。假如Bizot和Stein所描述般，“抽离”（abstraction）是源自于“再生仪式”的“原样”（literal imagery），那么，这些“诞生洞”和道教的洞一样，都有将洞作为超度之过渡的观念。此外，将洞穴作为孕育之地的观念与洞的本义“混沌”（原初世界「未分」出差别）是一致的，这种诠释是近于将洞穴描述为宇宙显现之所的神话。

神话英雄大禹就是在崖洞深处从神人伏羲那里得到了八卦图，还有用以塑造天地、量度时间的神尺。诚如康德谟（Max Kalteumark）所示，英雄对于神启的探索，总是和启悟之初的试炼以及在大地的深处迷路飘泊有所关联 。[89]同样，当大禹奋力治水时，一位神祇给了他灵宝五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在苏州（江苏省）太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]其后“灵宝五符”被认为是灵宝经系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龙威丈人统辖。[91]透过丈人，灵宝五符在孔子的时代（约551-479 B.C.）再度现世。据说龙威丈人经过几千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宫尽头，他抵达了一座光亮朗焕的城市，在那里他揭开了大禹所藏起来的仙书。[92]

如果我们把坟墓视为过渡和再生的场所，那么神话中关于孕育之地与墓葬之地的联系是自然而然的。[93]村民参加普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞的“启悟仪式”（initiatory rite）时，视他们的入洞为“走向死亡”，他们的再现是一种“复活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一作者关于闯入洞的僧人变成石人的神话故事进一步显示了洞与地下世界的关联：凡是食用阴间食物的人（就如同贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一样）得永远留在冥界。这种观念与相关入冥的文学主题是相符的。[95]从地形上看，佛教传入前，中国似乎已在墓地下不远之处划定了各冥界曹府，负责处理亡魂。在众所周知的《左传》故事中，郑庄公以掘地及泉之计，巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见的誓言。[96]掘地的危险包含了误闯这些冥界。在发生于神龙元年（705）的“阴隐客”的故事中，隐客锐意凿一口井，当穿凿到相当深度之时，忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出，有一个工人遂入穴探查：

初数十步无所见，但扪壁而傍行。俄转会，有如日月之光，遂下。其穴下连一山峰，工人乃下于山，正立而视，乃别，一天地日月世界。……[97]

阴隐客的工人攀缘而下，越过如同但丁笔下的倒悬之境的门槛，[98]所进入的是一个神仙寓居、光彩流离的仙境，而不是长夜漫漫的冥界阴间：

地之北部为主宰死亡的太阴，它位于阳之下的最底部，也见于地下的深处。在道教的宇宙论中，有一条极长的中轴介于南北、天地、上下之间，它与联接日月的水平线相交。阴间位于大地的最低处，然而却反映了天的最高处，而且确是‘高处世界’（realm-on-high）的镜像。在阴间与天界之间有本质的一致性，一种恰似连贯阴阳的一致性。[99]

因此，统合将洞视为过渡与超越之地（即转化之模型）的观点，即包含了从出生到再生、再到不死成仙的循环过程。

也许人心理投射的洞天所蕴含之宗教意涵，是对神仙的探求最终不在于到遥远不可到达之地的遨游，而在于此时此地的内观、觉悟或认知其真正的本质（即真性）。然而，对此“内化的超越”（interiorized beyond）的亲近和虚假的熟悉，也带来了可悲的误解。在有关洞天的文学主题中，我称之为“天界的无心之客”，一个凡人误闯入了光明极乐永存的奇异世界之后，却发现自己由于对尘世的眷念（如爱情、亲情、饮食习惯等）[100]或因纯粹的轻率之举（对极乐的厌倦）[101]而又想回到人世间，当他决定暂时返回时，才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪小说的作者，以脱俗和诙谐的手法将这个主题予以淋漓尽致的想象和发挥。下面一段摘自《真诰》（流行于茅山勾曲洞天[见表一，VIII]），当中严肃地表达对人类愚念的深深担忧：

虚空之内，皆有石阶曲出以承门口，令得往来上下也。人卒行出入者，都不觉是洞天之中，故自谓是外之道路也。日月之光既自不异，草木水泽又与外无别，飞鸟交横，风云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所谓洞天神宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也！[102]

最后，长于冥想的圣人与世俗之人之间的区别在于，前者能以内观使自己发现所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空见惯的周围事物和成见中，不经意地出入天界，却时刻为彼岸世界的入口踌躇不定。

道济（石涛），1642-1707，游张公洞之图 （局部）。大都会艺术博物馆藏，购买，迪伦基金（The Dilon Fund Gift）赠送品，1982年。

参考文献：

[1] 最初发表于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996-），页50-75。作者感谢梁斯韵精心的修正及对此重版的完善。

[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.

[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102-112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto(New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.

[4]参Ellen Johnston Laing (梁庄爱伦), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 发表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 学术研讨会之未刊论文。另见李丰楙：〈六朝道教洞天说与游历仙景小说〉，收入国立清华大学人文社会学院中国语文学系主编：《小说戏曲研究》第1期（台北：联经出版事业公司，1988），页3-52。

[5] 本文最初是在1991年3月纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）举办的“中国文化中的圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研讨会上所作的一个报告。非常感谢此次研讨会的组织者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彦，还有作为评论者的席文（Nathan Sivin），本文已吸收他的意见。关于与此次研讨会同时举办的展览情况，可参宗像清彦 (Munakata Kiyohiko) 的图录 Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).

[6] 见许慎撰集：《说文解字》9b.1。英文原文中的解说，见Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” France-Asie183 (1965):7.

[7] 例如文嘉的《僊山楼阁图》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描绘了溪水从钟乳石洞流出的情景。此挂轴收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.

[8] 参见Edward H. Schafer (薛爱华), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又见杜光庭《神仙感遇传‧李班》卷二：李班是苻秦时人，他看到一股从洞中流出的溪水中常有瓜果叶子一起流出，遂入洞考察，结果发现是一个神仙所居的山洞。参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页454-455.

[9] 杜光庭《录异记》对温阳洞的描述，参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页77-78。又参大都会艺术博物馆所藏樊祈（1616- ?）的《桃花源》（Peach Blossom Spring），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.

[10] 见Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental SocietyI 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart,Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings(New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世纪后期的《广异记》有这一母题的续述，见于《太平广记》卷62（北京，中华书局，1961），页389-390。参杜德桥（Glen Dudbridge）曾对此加以讨论并将之译为英文，见Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,”Bulletin of the British Association for Chinese Studies1988, pp.30-32.

[11] 参A.R. Davis，T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.

[12] 参Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.

[13] 参见陆治《玉田》（1549 年），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.该画还有一首诗，在诗中，陆治清楚地展示了这些联系。关于服食玉，见Max Kaltenmark (康德谟),le Lie-sien tchouan(rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.

[14] 见《神仙感遇传》，本文作者即将进行的一个课题研究。

[15] 关于道教文学的这个主题，参见 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.

[16] 例如传为葛洪（283-343）所作的《神仙传》载白石先生“煮白石为粮”。见李眆等编：《太平广记》卷7（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页44.

[17] 关于洞中蝙蝠与燕子的信仰，见Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.

[18] “山川” 在《太平广记》中误作 “山山”，使该书的点校者在句读上有误。

[19] 见Henri Maspero (马伯乐), Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽气与“胎息”相类似，见上著作，页459-505。

[20] 参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《录异记》卷7，收入《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页94-95。又見李眆等编：《太平广记》卷398（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页3190-3191。注释6所记的故事中，神仙所吃的瓜果在出了洞以后也立即化为石头。

[21] 《抱朴子内篇·登涉》，见王明：《抱朴子内篇校释》，（北京：中华书局，1980年），页274。

[22] 参见Kristofer Schipper (施舟人), L'empereur Wou des Han dans la legende taoïste(Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient), pp.1-2; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司马虚) ed.,Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325-327 and 363.

[23] 见标为1682年的“五岳真形图”的拓本（拓于陕西西安），现藏于菲尔德自然历史博物馆（The Field Museum of Natural History），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in ChineseArt, p.113. 另此图还有1614年和1378年之拓本，见Edouard Chavannes (沙畹),Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois(Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415-424. 《道藏》收入的“五岳真形图”稍有不同，可参Laszlo Legcza ,Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy(London: Thames and Hudson, 1975), pp 6-10.

[24] 见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting (850-933): Taoïste de cour a la fin de la Chine medievale(Paris: Collège de France, 1989), pp.131-132. 这一主题在描述洞天时经常可见，最早可能始于《龟山玉经》，陶弘景编：《真诰》（499年，no.1016）11.6a。后文所引用之《道藏》编号，皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).

[25] 分别见于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiu-huei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” in Time, Science, and Society in China and the West(Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185-205；以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,”Isis67 ( 1976):513-526.

[26] 见《真诰》11.7a；Isabelle Robinet (贺碧来)，“Les randonnees extatiques des taoïstes dans les astres,” Monumenta Serica32（1976）:159-273.

[27] 关于他被任命为位于今四川的西川节度使之事，参见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting, pp.53-55.

[28] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页577c，上海：上海书店，1987年。

[29] 李石《续博物志》（见《稗海》）3.2a。青城山位于成都西北60公里处，然而，正如前面所记的天台僧故事一样，地下的距离都被不可思议地缩短了。

[30] 见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-0rient48 ( 1954 ): 92. 苏远鸣强调洞之“秘” 和“隐”，这有“深刻理解”和“清晰的洞察力”之意。

[31] Edward H. Schafer (薛爱华), Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars(Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.

[32] 《道藏》no.599。

[33] 华顶羽人的称号与杜光庭早年在浙江天台山的生涯有关。Verellen (傅飞岚), Du Guangting, p.13; 关于他居住于四川玉局观的情况，同上文pp.116-119.

[34] 这是指清浊气分。参《淮南子‧天文训》，见刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1989），页79-80。参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.

[35]琼林和珠树是昆仑山的地形特征，世界的轴心——昆仑山的四角流出了四条神秘的河流，参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150-158.

[36] 弱水是昆仑山流出的神秘河流之一，同上John S. Major之文。

[37] 这即是司马迁（公元前145-86）或其父，即《史记》的作者。然而《史记》中没有类似之语，杜光庭可能是引用了俗语，类似之言见于道教诗人吴筠（？-778）的《天柱观记》，见《玉海》20.29b（台北：华文书局，1964年影印的1337年刻本）；参见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-0rient48 ( 1954 ):90.

[38] 《龟山玉经》又指《龟山白玉上经》，这可见于《百川学海》本的《名山洞天福地记》（1a），以及杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》之序1a。龟山是西王母居所的一个名称，该书已佚。

[39]关于这些分类，见Verellen（傅飞岚）, Du Guangting, pp .136-137;以及Thomas Hahn (韩涛), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'Extrême-Asie4 (1988):145-156.

[40]《洞天福地岳渎名山记》3b-4b。若想参考更多的评注，可参《洞天福地岳渎名山记》在《古今图书集成》的版本，另见Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133-141.

[41]《洞天福地岳渎名山记》6b-8b。另参 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.141-68. 另这又名为“三十六小洞天”，这种说法见 〈天地宫府图〉，收入《云笈七签》27.3b，《道藏》no.1032。

[42]《洞天福地岳渎名山记》7a，当中第十一洞天为「方白山」，非「太白山」。

[43] 三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页4-5。

[44] 李昉等撰：《太平御览》（北京，中华书局，1960年）（678.4-5），中引《茅君传》：“地中有洞天三十六所，王屋，委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也……”类似地，谢灵运（358-433）《罗浮山赋》（见《艺文类聚》，上海：中华书局，1965年版7.140）中称“朱明曜真” 为三十六系列中的第七（表一，VII）。关于谢灵运的诗歌，参Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ；又，《真诰》（11.5-6）称VIII金坛华阳天（表一）为三十六洞天中的第八。

[45] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-0rient48 (1954):89-90.

[46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919): 131-133.

[47]三浦国雄：《洞天福地小考》，页1-3。沙畹关于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代术语（“Le jet des dragons ,” p.132）的观点实际上表明了杜光庭和司马承祯对古代圣地的定位与同时代的用法相一致。

[48] 《雲笈七簽》卷27，所引《天地宮府圖》。見《道藏》no.1032。

[49] 见《洞渊集》，《道藏》no.1063。

[50]Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme(Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient, 1984), vol. 2, p.397.

[51]《道藏》no.303。这茅山圣人周义山（公元前1世纪时人）的传记提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名（5b，7b-8a）; 三浦国雄曾讨论该段之文。见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，页3-4。

[52] 《真诰》（no. 1016）卷11；参Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, pp.325-327. and Michel Strickmann (司马虚),Le taoïsme du Mao Chan: chronique d'une révélation(Paris：Collège de France，1981)，pp.1-2. 司马虚（同上文，页39）虽未给出理由，但却断定杜光庭的道教地理观来自茅山上清经系的启示。当然，这不是要否定与洞天相关的组成要素在更早时即已存在，甚至从古代继承下来的地府观念也对此产生了影响。下文会再加论述。

[53] 三十六天是对九层结构的四层细分。见Robinet(贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, p.131.五或六世纪之《上清外国放品青童真文》（2a-5a，《道藏》no.1373）提到了三十六天及人间的三十六个地区对应。《太上妙始经》（《道藏》no.658）是一位天师记述神秘地理之论着，它可能也属于五世纪以后的作品。除了五岳和四渎（2a，3b）外，该书提供了三十六山的系统，而没有提到洞或天。洞天的观念很可能最早是因与二十八宿系统相关之天师系统二十四治相互竞争而出现的。参见Franciscus Verellen (傅飞岚),Du Guangting, p.117. 然而，在唐代编纂者的著作中，这两个系统以及更进一步的道教地理观分类似乎完全统一。见《洞天福地岳渎名山记》11-15a，及其它各处。

[54]关于宇宙、山、身体三洞的关系，参见三浦国雄：《洞天福地小考》，页11-18。

[55] 见Robinet (贺碧来) , La révélation du Shangqingvol. 1, p. 176. 关于内丹及内观，见 Farzeen Baldrian-Hussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,”Cahiers d'Extrême-Asie5 (1989-1990):163-90. 及Livia Kohn (孔丽维),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔丽维)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques(Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193-224.

[56] 该书已佚，但在宋代文献中有引用。参见严一萍：《道教研究资料》第1册（台北，艺文印书馆，1974年）；以及李丰楙：〈洞仙传研究〉，《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北，学生书局，1986年），页187-224。

[57] 见9世纪时闾丘方远的辑本，《道藏》no.167。

[58] 见李丰楙：〈洞仙传研究〉，页189-194、208-215。

[59] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.

[60] Erik Zürcher (许理和), “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence,” T'oung Pao66 (1980):124-129. Robinet(贺碧来),La révélation du Shangqingvol. 1, p.97.贺碧来证实十方的概念不见于上清经系的存想静思中；十大洞天的系统很可能是灵宝造经运动所推行的一个新扩展。但我未见有任何这方面的明显证据。

[61] Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 1, pp.110-111.

[62] 见《无上秘要》所引《道迹经》，《道藏》no.1138，4.13b-14b。顺序上有三处倒置（V-IV，VII-VI，IX-VIII），这可能是笔误，也许是原初由两个人抄写造成的。《龟山白玉上经》（见上注36）也提及十大洞天，见《天坛王屋上经》序，1a。

[63] 《七域修真证品图》，《道藏》no.433，5b。该书应为5世纪以后的作品。

[64] 见John Lagerwey (劳格文), Wu-shang pi-yao: somme taoïste du VIe siècle(Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient, 1981 ), pp.4-21.

[65] 见F. Verellen (傅飞岚),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906-925),” Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):73-78. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,”Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).

[66] 相关作品之目录见张国淦：《中国古方志考》（上海，中华书局，1962年），页47-125。

[67] 关于这一建筑的宗教含义，见Henri Maspero (马伯乐), “Le Ming-t'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,” Mélanges chinois et bouddhiques9 (1948-1951)，pp.1-71.明堂的九室代表了中国的九州；同上，页17、33。

[68] 衡山的山峰之一，不要与湖北当阳县紫盖山（表二，36）相混。

[69] 汪鋆：〈南岳投龙告文〉，《十二砚斋金石过眼录》，收入《石刻史料丛书》，11.18b-19a。Chavannes (沙畹)对此告文作翻译并加以讨论，见Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919):55-58.

[70] 见Howard J. Wechsler (魏侯玮), Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty(New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176-189.

[71] 见王昶：〈麻姑仙坛记〉，《金石萃编》（西安：陕西人民艺术出版社，1990年），96.1a-b。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103-108.

[72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》，《道藏》no. 1212，1a。

[73]见Edward H. Schafer (薛爱华), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,” Journal of the American Oriental SocietyI06 ( 1986 ):669.及氏著,Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp67-68.

[74]Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.

[75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》2a-6a。

[76]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.91-93.

[77]《靈寶無量度人上品妙經》1.5a，《道藏》no.1.

[78]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, p.99.

[79]见Hubert Delahaye, Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux(Paris; Ecole Française d'Extrême-Orient, 1981 ), 主要在pp.48-51.

[80]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).

[81]纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）藏有清佚名《临袁江瞻园图》之手卷；另见Barnhart, Peach Blossom Spring, pp.116-117.

[82]例如克利夫兰艺术博物馆(Cleveland Museum of Art)所藏的18世纪的玉雕作品。见Stephen Little, Realm of the Immortals: Daoism in the Arts of China(Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.

[83]苏鄂：《杜阳杂编》，见《古今说部丛书》（上海：上海文艺出版社，1991年），B.2b-3b。又参Stein（石泰安）, The World in Miniature, pp.52-53.

[84]特别是《神仙传》中关于壶公的传说，见《太平广记》12.80-82。

[85]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.58-77.

[86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhisme khmer (II),” Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-Orient67 (1980):221-273.

[87] R.A. Stein, Grottes-Matrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale(Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient, 1988).

[88]见Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wu-t'ai Shan,” Cahiers d'Extrême-Asie5 (1991):137-140。Birnbaum所讨论的“天堂之洞” （页120-134）从另一方面来看，显然是直接以道教的洞天为模型的（见页124-125）。

[89]见康德谟（Max Kaltenmark）：〈中国の宗教の神话学的一研究：迷路と洞窟のテーマ〉，《三康文化研究所年报》第2期（1967年），页1—11；以及氏著：“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd., Dictionnaire des mythologies et des religions(Paris: Flammarion, 1981).

[90] 关于这一地点的细致研究及其道教神话，见三浦国雄：《中国のトボス：洞窟、風水、壺中天》（东京：平凡社，1988），页113-153。

[91] 《洞天福地岳渎名山记》4a。

[92] Max Kaltenmark（康德谟）, “Ling-pao: note sur un terme du taoïsme religieux,” Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises(Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.66-69, 翻译了《太上灵宝五符序》（《道藏》no. 388），关于后者，见Max Kaltenmark（康德谟）,“Quelques remarques sur le T'ai-chang Ling-pao wou-fu siu,”Zinbun18 (1982):1-10. 许多传说把洞描绘为放经书及秘密的启示之地。

[93] 关于相关仪式的联系，见Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee, The Rites of Passage（Chicago：Chicago University Press, 1960） ch.4, 5, 8 nd passim。

[94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.

[95] 于贝瑟芬妮（Persephone）传说的早期描述，见Hymn to Demeter370-400, Apostolos N．Athanassakis, transl., The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press，1976)p.12；中国也有一个例子，参洪迈（1123—1202）：《夷坚志‧张女对冥事》（北京：中华书局，1981年）乙志卷5，页224-225。

[96] 见《左传》隐公元年。左丘明；杨伯峻编着：《春秋左传注》（北京，中华书局，1981年）页14-15；Burton Watson (伯顿·沃森), The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History(New York: Columbia University Press, 1989), pp.3-4。

[97] 郑还古：《博异志》（北京：中华书局，1985年），页7-8。相关故事翻译及讨论，见Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw, China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History（New York：The Seabury Press，1976）, pp.196-199。

[98]“我抬起眼睛，原以为会看到琉西斐（Lucifer）像我先前离开他时那样；却看到他两腿向上伸着。假使我当时果真变得困惑了，让那些不能领略我经过的是甚么样的地方的蠢人就这样想吧。夫子说：‘起来！站起来吧！……’”见于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.88-94.中文译文见但丁着、朱维基译：《神曲（地狱篇）》（上海：上海译文出版社，1984），页251。

[99] Isabelle Robinet (贺碧來)，“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism,” in Kohn and Sakade eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180-182.

[100] 在上文提到的《广异记》（注释8）中，造访者因涩口的树根和药草而被迫返回。

[101] 这基本上就是崔生在青城洞（见表一，V）遇祸的原因，见卢肇所编：《逸史》，转引自《太平广记》卷23（北京，中华书局，1961），页154-156。傅飞岚（F．Verellen）将之翻译，见F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint taoïste,” Journal Asiatique275 (1987):322-327.

[102] 《真诰》（11.6）。Michel Soymie (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” 92.对这段话很留意，看到了其“超自然的”要旨。也参见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页7-8。

作者简介：

傅飞岚（Franciscus Verellen），法国远东学院和铭文与美文学院院士、道教史教授，香港中文大学中国文化研究所高级研究员；2004-2014年，担任法国远东学院院长。研究领域包括中国宗教大背景中的道教史和中国地域文化史，具体研究道藏、唐末五代高道杜光庭（850－933）的思想和五代及四川宗教史。近年来对汉唐间天师道的社会组织和仪式体制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭（850~933）：中国中古末叶的皇家道士》（Du Guangting (850-933): Taoïste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989）、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang, 2004）、《命途多舛——中国中古道教解脱之求索》（Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2019）。

责任编辑：韩少华

IPO雷达｜又一小米生态链企业冲创业板！素士科技销售费用逐年递增，牵涉多起知识产权纠纷

记者｜梁怡

继石头科技(688169.SH)、九号公司(689009.SH)成功上市后，又一家小米生态链企业—深圳素士科技股份有限公司（简称：素士科技）冲刺创业板，保荐机构为招商证券，拟募资7.75亿元。

天眼查显示，素士科技共计融资6轮。目前孟凡迪持股33.81%，为公司实际控制人，并担任公司董事长、总经理；小米集团控制的天津金米持股8.57%，其代表陈波担任公司董事；小米相关方顺为科技持股10.90%。天津金米和顺为科技对素士科技具有表决权，但对经营决策无控制权。

报告期内（2018年-2021年上半年），素士科技营业收入实现大幅增长，分别为5.34亿元、10.25亿元、13.71亿元和 9.06亿元，2018年-2020年年均复合增长率达到60.17%；净利润分别为4654.46万元、3637.59万元、6981.81万元和9215.67万元，其中2019净利润下滑较大因股权激励确认了3362.29万元股份支付。从中也可以看出，公司的净利润率较低，不足10%。

作为小米生态链企业，素士科技近6成以上收入来自小米集团，但受到米家品牌产品分成模式的影响，毛利率惨遭挤压；然而自有品牌销售模式又存在逐年攀升的销售费用尤其是广告及市场推广费侵蚀利润的痛点。

此外，素士科技外部还牵涉多起专利侵权纠纷。

依赖又受制于小米

素士科技的营收全部来源于个护小家电产品的销售，包括口腔护理、须发护理、美发护理三大产品类别，覆盖电动牙刷、冲牙器、电动剃须刀和电吹风等产品，可细分为自有品牌产品和小米定制米家品牌产品，其中自有品牌以“素士”为主，还包括“AIRFLY”及“品敬”。

作为小米生态链企业，小米集团系素士科技的第一大客户。报告期内公司对小米集团关联销售金额分别为3.93亿元、6.28亿元、8.31亿元以及5.11亿元，占当期营收的比重分别为73.52%、61.31%、60.60%和56.40%，报告期内关联销售金额持续攀升，但占比相对下降。

值得关注的是，小米集团对于素士科技而言是一把“双刃剑”：一方面推动公司经营业绩快速增长；然而另一方面受米家品牌产品分成模式的影响，毛利率惨遭挤压。

招股书显示，素士科技可分为小米模式和自有品牌模式，其中小米模式包括分成模式和直销模式，主要针对米家品牌产品；自有品牌产品则主要通过直销模式、分销模式以及电商平台入仓模式进行销售。

素士科技与小米集团的合作主要以分成模式为主，少部分产品为直销模式。报告期内素士科技小米模式下的收入分别为3.89亿元、6.09亿元、8.2亿元以及5.09亿元，其中分成模式的销售金额分别为3.86亿元、5.31亿元、7.2亿元以及3.95亿元，占营收的比重分别为72.20%、51.82%、52.55%以及43.59%。

分成模式，即公司按照基础采购价将定制产品销售给小米通讯，小米通讯根据定制产品最终销售产生的净利润与公司按照约定比例分成，分成比例通常为最终销售利润的30%-50%，不同产品存在差异。因此意味着米家产品的利润部分被小米通讯享有，进而导致分成模式毛利率较低。

报告期内素士科技分成模式的毛利率在20%上下浮动；而自有品牌销售模式的毛利率高企，其中直销模式的毛利率超出分成模式的2倍有余。

横向来看，因主营产品类别的差异，素士科技与小米生态链企业包括石头科技、九号公司以及趣睡科技毛利率还存在一定差异。

事实上，除了“让步”毛利率，素士科技代工厂商的选择与更换也会受到小米影响。

素士科技的产品主要采用代工方式生产，无自建生产工厂。报告期内公司对前五大供应商采购金额合计占当期采购总额的比例分别为78.81%、92.53%、81.74%和70.10%，主要为产成品。

2018年、2019年，公司前五大供应商中包括关联方小米通讯，口腔护理类部分产品所需要的芯片、锂电池等关键物料由公司从小米通讯统一采购提供给代工厂商进行生产，而2020年开始，部分关键物料由代工厂商直接向小米通讯采购，因此关联采购金额大幅下降。

根据公司与小米的业务合作协议，对于米家品牌产品，公司负责其整体开发、生产和供货，并按照小米订单生产和交货。在现有米家品牌产品合作模式下，公司在引进新供应商时，应提前通知小米，公司的生产工厂必须是经过小米现场审核通过或书面认可的生产厂家，变更需要按照小米变更管理要求进行申请并得到小米确认。

销售费用攀升侵蚀利润

界面新闻记者注意到，面对米家品牌分成模式挤压毛利润的情况下，素士科技自有品牌销售模式的销售收入及占比出现大幅上涨，尽管该模式毛利率高企，但却难掩逐年攀升的销售费用尤其是广告及市场推广费侵蚀利润的痛点。

素士科技表示，公司自有品牌“素士”、“AIRFLY”主要定位中高端领域，“品敬”定位于入门级的个护产品，而米家品牌产品定位于大众市场，单价相对较低，加上分成模式的影响，因此自有品牌模式毛利率远高于小米模式。

以口腔护理类产品的电动牙刷为例，2020年米家品牌的单位成本为59.33元/支，单位售价为68.72元/支，毛利率为13.67%；而素士品牌的单位成本为91.89元/支，单位售价162.39元/支，毛利率为43.41%。

报告期内素士科技自有品牌销售模式的销售收入分别为1.45亿元、4.16亿元、5.51亿元以及3.97亿元，占主营业务收入的比重分别为27.14%、40.61%、40.18%以及43.83%，其中通过直销模式实现的销售收入分别为8515.80万元、2.07亿元、3.3亿元以及2.74元，占主营业务收入比例分别为15.93%、20.23%、24.09%和30.20%，收入和占比均快速上升。

公司直销模式主要以线上直销为主，通过天猫、有品、抖音、小红书、拼多多等电商平台店铺将产品销售给终端消费者，主要以天猫为主。

报告期内，素士科技期间费用分别为7120.57万元、2.15亿元、3.4亿元和2.31亿元，期间费用率分别为13.32%、20.96%、24.77%和25.54%，其中销售费用逐年大幅攀升，由2018年的4356.28万元激增至2020年底2.61亿元，销售费用率由8.15%上涨至20.43%。

素士科技的销售费用占比第一大为广告及市场推广费，主要是在天猫、抖音等平台推广自有品牌产品发生的费用，包括站内推广、线上新媒体推广、广告制作及赠品等，公司表示市场推广投入增加是提升自有品牌知名度、扩大业务规模的必然要求。

据悉，个护小家电行业的国内企业按照规模和知名度的差异可分为新兴个护小家电企业和传统家电企业，新兴个护小家电企业包括公司、广州星际悦动股份有限公司、杭州乐秀电子科技有限公司等，而传统家电企业则以美的、海尔、飞科电器等为代表。

传统家电企业规模较大，线下渠道优势明显，占据主导地位；新兴小家电企业则主要通过布局线上渠道，在产品研发设计上更加注重以用户为导向，专注细分领域产品来谋求发展。

其二为职工薪酬，报告期内营销部门人员数量逐年增长，分别为40人、108人、212人和 234人，因此导致职工薪酬逐年增长。

本次IPO中公司拟使用1.46亿元用于品牌推广及营销升级建设项目。

牵涉多起专利权纠纷

相比巨额的销售费用，素士科技的研发费用则相对薄弱。报告期内公司研发费用为1993.41万元、5003.80万元、4593.08万元和3225.26万元，占营业收入比例分别为3.73%、4.88%、3.35%和3.56%。本次IPO中，公司拟使用1.54亿元用于研发中心建设项目。

截至本招股说明书签署日，公司共拥有专利234项，其中发明专利10项、实用新型专利133项、外观设计专利91项。

天眼查显示，素士科技牵涉共9起专利权纠纷，目前存在尚未了结的作为被告涉及的知识产权案件一件，案由系皇家飞利浦有限公司起诉公司侵害其发明专利权纠纷，涉诉金额1050万元。

此外，素士科技还与小米共同拥有专利9项(公司与米家产品相关的专利与小米共有)。根据公司与小米签订的业务合作协议等约定，双方均有权自行使用共有知识产权，无需向另一方通报及分享收益；未经另一方事先同意，任何一方不得向第三方转让或许可共有知识产权，但小米拥有单独自行使用共有专利生产相关产品的权利。

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