帝国时代真理之剑2(深刻领悟伟大建党精神的意蕴内涵和内在逻辑)
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深刻领悟伟大建党精神的意蕴内涵和内在逻辑
作者：章忠民、赵现娟（上海财经大学马克思主义学院）
习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上首次提出伟大建党精神，即“坚持真理、坚守理想，践行初心、担当使命，不怕牺牲、英勇斗争，对党忠诚、不负人民”。这是对中国共产党本质属性、目标追求、根本特质的深刻阐释，也是“中国共产党为什么能”的精神密码，是中国共产党的根和魂。
深刻领悟伟大建党精神的意蕴内涵
伟大建党精神是中国共产党百年伟大实践的理论成果和精神升华，具有丰富的意蕴内涵。
根之所在：伟大建党精神是中国共产党的精神之源。历史从哪里开始，精神就从哪里产生。创建中国共产党的伟大实践，孕育了伟大建党精神。一百年前，早期共产主义先进分子在几百种“主义”之中，义无反顾选择了马克思主义，把实现共产主义作为自己的最高理想，把为人民谋幸福、为民族谋复兴作为自己的初心使命。一百年来，我们党饱经磨难而生生不息、带领中国人民创造世所罕见的人间奇迹，其精神之源正根植于斯。
魂之所系：伟大建党精神是贯穿中国共产党精神谱系的内核。在一百年的非凡奋斗历程中，一代又一代中国共产党人顽强拼搏、不懈奋斗，形成了一系列伟大精神，构筑起了中国共产党人的精神谱系。尽管形成于不同历史阶段，但其精髓内核都可以归结到伟大建党精神，结合新的历史任务、时代特征而生发出来的，与伟大建党精神一脉相承，并不断使其丰富发展、富于时代性和创新性，更彰显了伟大建党精神这一精神源头跨越时空的巨大力量。
心之所向：伟大建党精神是9500多万党员的精神支柱。心有所信，方能行远。1948年，28岁的共产党人江姐，面对敌人的各种酷刑时说：“共产党员的意志是钢铁铸成的。”历史川流不息，精神代代相传。2019年，30岁的共产党人黄文秀因公殉职，她生前放弃大城市的工作机会，在脱贫攻坚第一线倾情投入、奉献自我。伟大建党精神，为一代又一代共产党人提供了精神沃土和丰厚滋养，为中华民族复兴的伟大实践提供了不竭动力和精神支撑。
深刻领悟伟大建党精神的内在逻辑
伟大建党精神，既是一个完整的系统，又有其深刻的内在逻辑。
“坚持真理、坚守理想”是目标追求。马克思主义科学揭示了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的人类社会发展规律，指明了人类寻求自身解放的道路，是我们认识世界、改造世界的强大思想武器。中国共产党人“坚持真理”就是坚持马克思主义真理，“坚守理想”就是坚守社会主义和共产主义理想，这是共产党人的政治灵魂，也是中国共产党的目标追求。
“践行初心、担当使命”是价值导向。中国共产党一经诞生,就把为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴确立为自己的初心使命。一百年来，中国共产党初心如磐、使命在肩，秉持这一价值导向，历经沧桑而初心不改，团结带领全国各族人民实现了第一个百年奋斗目标，开启了向第二个百年奋斗目标进军的新征程，实现了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃。
“不怕牺牲、英勇斗争”是精神武器。共产党人是“最不知疲倦、无所畏惧和可靠的先进战士”，“为有牺牲多壮志，敢教日月换新天”正是她精神气质的最佳注脚。一部中国共产党党史，正是一部不怕牺牲、英勇前进的斗争史。面对国民党的白色恐怖、面对日本帝国主义的武装侵略、面对百废待兴的新中国、面对摆脱贫困的全球治理难题、面对突如其来的新冠肺炎疫情，中国共产党人“凭着那么一股革命加拼命”的精神，书写了中华民族几千年历史上最恢宏的史诗。
“对党忠诚、不负人民”是立场要求。一百年来，是否对党忠诚老实，言行一致，成为党性修养的一个重要评判标准。作为没有自己特殊利益、始终代表人民利益的马克思主义政党来说，其政党党性与人民性实现了统一。中国共产党之所以能够成为人民解放和民族复兴事业的主心骨和领航者，一个重要的原因就在于坚守人民立场，得到广大人民群众的认同、支持和拥护。
百年风华再启程，以史为鉴创未来。一百年来，在伟大建党精神的引领下，我们构建起中国共产党人的精神谱系，锤炼出鲜明的政治品格，成为我们党独特的政治优势和精神特质。这是我们过去为什么能够成功的精神密码，也是未来继续成功的精神利器。新征程上，还有更多艰难险阻需要我们去攻克，还有更大胜利等待我们去夺取。立志千秋伟业的中国共产党，必须继续弘扬光荣传统、赓续红色血脉，永远把伟大建党精神继承下去、发扬光大！用伟大建党精神激发广大党员的奋进力量，使我们党始终走在时代前列，始终成为全国人民的主心骨，为实现人民对美好生活的向往不懈努力。
来源： 文汇报
那个扒下西方底裤的美国记者，死了
（本文原载于“乌鸦校尉”微信公众号）
几天前，有一个俄裔美国记者安德烈·弗尔切克（Andre Vltchek）在土耳其离奇死亡。
根据土耳其媒体报道，当地时间22日凌晨，现年57岁的弗尔切克与妻子乘坐出租车抵达伊斯坦布尔预定的酒店门前，下车时，妻子就发现弗尔切克已在出租车内死亡。
目前，尸体已经被送到土耳其法医机构，虽然检查结果还没出，但警方认为，弗尔切克是“非自然死亡”，死亡原因非常可疑。
有不少人甚至怀疑，弗尔切克的死，和美国CIA有关系。
因为最近几个月，在西方媒体疯狂攻击中国香港和新疆的政策时，弗尔切克是少有的敢说实话的记者，他直言西方媒体对新疆的攻击就是有计划的假新闻。
而且，弗尔切克虽然是一个美国记者，但这么些年，他一直在猛烈地抨击美国的所作所为。
他生前走访过世界140多个国家和地区，他认为，这个世界数十年来的灾难，大多数都是西方国家造成的，在西方国家的管理下，这个世界正在变得越来越糟糕。
而中国，是打破这一切的唯一希望。
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弗尔切克是前苏联人，但他年轻，和大多数人一样，一度对西方媒体构建出来的世界有着盲目的崇拜。
弗尔切克1962年出生于列宁格勒，他的母亲是中俄混血，父亲则是一名捷克裔科学家。
弗尔切克3岁的时候，全家从列宁格勒移居到捷克一个叫比尔森的工业城市。
青少年时期，宣扬西方文明的思想在比尔森无处不在，无论是在广播里，还是电视节目中，都充斥着大量西方节目和西方媒体的影子。
也就是在那段时间，弗尔切克和不少东欧的孩子一样，主动或者被动地开始接受西方文明的“洗礼”，收听VOA，BBC，自由欧洲电台等一系列西方媒体的宣传报道，并对这些报道内容深信不疑。
那段时间，弗尔切克被西方这些宣传机器彻底“洗脑”，对于那些被西方媒体歪曲的各种政治事件，弗尔切克也选择无条件相信。
比如西方国家对1968年“布拉格之春”的各种歪曲解读，以及在苏联阿富汗战争的报道中对苏联的过度丑化，导致弗尔切克在青少年时期一度认为自己的祖国苏联是一个非常邪恶的国家。
正因为接受西方思想很深，成年之后，弗尔切克就义无反顾移民到了美国，拿到了美国国籍，如愿以偿成为了美国人。
在纽约安定下来之后，弗尔切克开始学习拍摄电影，同时利用自己掌握多国语言的技能，偶尔做做口译兼职赚钱。
但是，弗尔切克很快感觉到，如今他面前这个真实的美国，跟西方媒体所宣扬的形象，简直大相径庭。
美国政府并不像媒体宣传中那样崇尚和平：因为在美期间，他亲眼见证了美国政府对利比亚发动的惨绝人寰的空袭。
美国社会也并不像他听到的那样自由平等和尊重人权：在主要居民为非裔和西裔的纽约哈林区，毒品、贫困、暴力各种问题层出不穷，但美国政府却放任他们自生自灭。
一个偶然的机会，弗尔切克结识到了他的第一任妻子——一名来自休斯顿的钢琴家。
弗尔切克这位太太家里是当地有名的富商，从事石油生意。
因为这层关系，弗尔切克是近距离地了解到了资本世界是如何运作的，这些事实让他对西方世界的迷信开始动摇。
后来，因为工作的缘故，他在各大关于苏联解体的重要闭门会议上担任了翻译。
在这些会议上，弗尔切克亲眼见证了苏联解体后，西方资本主义国家是如何贪婪地对苏联进行掠夺的。
当时，苏联各大城市的电话交换机，通通被“私有化”，苏联引以为傲的科学考察船被迫贱卖给跨国食品公司，这样他们就可以在智利和秘鲁海岸为资本家捕捞深水龙虾。
那些出卖了国家利益的高层一个个变得脑满肠肥，而那些为了祖国奉献了自己一生的工人们，却晚景凄凉。
血淋淋的现实让弗尔切克的世界观彻底扭转。
从那时候起，弗尔切克就开始游历各国，他走遍了地球的各个角落，游历过的国家多达140多个，去仔细探寻这些国家苦难的根源。
因为他去的地方很多是战区，处在动乱之中，所以他经常碰到危险，有时候他刚走没多久，他的伙伴就被恐怖分子杀害了。
在满世界采访的过程中，他自己也已经有十多次和死神擦肩而过。
一边走，弗尔切克也一边把自己的所见所闻写成文章，拍成电影。
实践出真知，在走访了如此多的国家之后，他得出的结论是——地球上唯一的问题根源，就是西方帝国主义。
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游历过世界各地，热衷于观察和记录人类苦难的导演、摄影师、作家记者，实在是数不胜数。
然而这些内容生产者和他们的受众之中，很少有人去探索人类苦难的根本原因和解决途径。
但安德烈·弗尔切克一直在认真思考：究竟什么造成了这些人类的苦难？又该如何结束这些苦难？
比如，弗尔切克制作了一个纪录片——《卢旺达式开局》(Rwanda Gambit)，讲述了惨绝人寰的卢旺达大屠杀。
这场大屠杀的凶手表面上看是卢旺达、乌干达政府及其代理人，但是背后更深层次的原因，是西方国家为了地缘政治和自己的经济利益的博弈。
在这场持续100天的屠杀中，一贯看热闹不嫌事大的西方媒体甚至完全失语。
在东刚果，一些西方的跨国集团为了获得他们所需要的一些重要矿产，利用民兵来屠杀当地的人民。
但西方媒体会告诉你：为了西方的“普世价值”，死这么多人是值得的，而且我们西方人已经是白莲花，手上一滴血也没沾。
而且，这些国内各派由西方支持、为西方利益出卖国家利益人民利益，给人民带来无尽战乱苦难的国家，却往往被西方认为是“热爱和平”、“热爱自由”的“进步国家”。
这些西方虚假的“和平”区域里，健康、人均寿命、强奸和犯罪等多项指标，甚至还不如战争时期。
相反，真正想要独立自主有尊严地发展、企图挣脱西方霸权统治的国家——古巴、委内瑞拉、玻利维亚、中国、俄罗斯、叙利亚……无一不遭到西方不遗余力的刁难和制裁，乃至直接的武装入侵和干涉。
在弗尔切克看来，我们目前所生活的世界，从来都是西方国家所主导的世界，一切事物的中心都为这些国家的利益服务。
他借用了奥威尔在描述未来的极权社会的时候创造过的一个术语，“非人”——世界被划分成重要的人和无足轻重的“非人”两种。
在西方眼里，自然只有西方人算作“人”，而其他都是被自己统治的“非人”。
人们普遍以为，殖民时代在二战后，至多到上世纪70年代就已经宣告终结了，但弗尔切克通过自己的亲身经历发现，殖民主义不仅没有终结，甚至没有削弱，反而是加强了。
1990年3月21日非洲大陆最后一块殖民地纳米比亚宣布独立，然而西方殖民主义并没有就此结束
西方不甘心“丢掉”曾经攥在手里的世界，在放弃了旧式直接殖民之后，换了一种更聪明的方法殖民，那些被殖民国家背负的包袱，甚至比以往更加复杂和沉重。
“不仅面临着西方政治经济军事的控制，而且还有西方意识形态、精神和文化的控制”。
这就导致直至今日，这个世界的政治结构仍然是“一个西方国家——也就是北美白人、欧洲白人等的国家——美国等西方霸权主义国家统治下的世界，其余的都是被统治的”。
而西方人自己由于舆论宣传的影响，也几乎对自己国家曾在殖民时代犯下的罪孽一无所知，那就更谈不上什么反思了。
在他同世界知名的左翼学者诺姆·乔姆斯基的讨论后，他们共同创作了一本《以自由之名》一书。
弗尔切克和乔姆斯基
其中，弗尔切克说，在目睹和分析了世界各地无数残酷的冲突、侵略和战争以后，他确信，几乎所有的这些都是由西方出于地缘政治上和经济上的利益所策划和煽动的。
弗尔切克做了一个统计，二战结束之后，大约有5500万人直接死于西方的殖民主义，数以亿计的人则间接遭到屠杀。
但是有关这些残酷的事件以及那些帝国主义毫无顾忌地残杀人类的“信息”，却稀少和扭曲到了近乎荒诞的地步。
相反，对于社会主义国家犯下的过错，他们却不断地在大众耳边一遍遍地重复。
正如马克·吐温那段经典的话所说的：
“只要我们稍稍回忆和思考一下，就会明白：法国事实上存在两个恐怖时代。
一个在感情冲动下进行屠杀，一个是冷漠地、蓄意地进行屠杀。一个只持续了数月，一个则持续了千年以上。一个使千余人死亡，一个则使一亿人丧生。
可是，我们只是对那个小规模的、短暂的恐怖时代感到恐惧。
然而，刀斧在一瞬间带来的死亡，能够比得上饥饿、冷酷的侮辱、残忍和悲痛的慢性屠杀吗？
闪电在一瞬间带来的死亡，能够比得上炮烙之刑的慢性屠杀吗？
短暂的恐怖时代所填装的棺材，只要城市里的一块墓地就能容纳下了，却有人不断告诉我们要为之战栗和哀鸣。
可是，那自古以来的真正恐怖，那种不可名状，惨绝人寰的恐怖，其所填装的棺材，就连整个法兰西也容纳不下啊，却没有人告诉我们要看到这种恐怖的巨大规模，要寄予应有的同情。”
越是看得多，弗尔切克就越是觉得，这个世界已经病入膏肓了，我们人类创造了那么多的财富，世界上却还有那么多人连饭都吃不饱，我们人类的科技发展到了如此高的地步，穷人和富人却看起来越来越像两个物种。
他认为，这个世界唯一的希望，只有中国。
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对于敢于反抗西方“安排”的国家，西方总是会利用自己强大的舆论机器，极尽抹黑之能事。
而中国作为被抹黑最严重的国家，应该勇敢地起来反击，这不仅仅是为了中国自己，也是为了全人类。
在《论美国》里，在谈到言论自由的时候，弗尔切克说：
“在中国、伊朗等国家，未经剪辑和审查的新闻内容其实比我们国家（美国）要多得多，相比我们国家，中国的电视台和报纸对自己经济和政治体制的批评要多得多。
我们无法想象美国广播公司（ABC）、哥伦比亚广播公司（CBS）或者美国国家广播公司（NBC）在播出的时候会对资本主义或是西方议会制度的基础提出质疑。”
而且，即使不简单粗暴地禁止发言，西方国家也有很“机智”的手段让你说不出反对他们的话。
比如说，当嘉宾被邀请发言的时候，他们会被限制说话的时间，比如要保证说的话可以加到两段广告之间，那嘉宾就只能说三个句子。
而三个句子是说不明白什么问题的，所以导致他们要么说中国是一个极权国家，迎合观众的刻板认知，要么说美国是世界上最大的恐怖主义国家，但这句话在西方观众眼里就是扯淡，而三句话又使得嘉宾根本没时间解释自己的观点。
所以最后的结果就是你要么跟他们一样骂中国，要么你让自己看上去像是一个满嘴胡话的疯子。
弗尔切克还被邀请过去参加BBC的一个叫《世界由你说》栏目，话题是讨论“中国应该被尊重吗？”
BBC邀请了十多个人，但是在这些人发言之前，BBC就把弗尔切克划分成了“亲中国的知识分子”，让他先听其他人怎么骂中国。
等到轮到他时，他们就连线上了弗尔切克，但是是单向的连线，他只能听不能说，结果就是从头到尾他一句话也没说出来，还表现得像是“参与了连线”一样。
最后他气愤地说，他们这就好比主题是“英国是否应该被尊重”，但讨论却只限于英国在阿富汗和伊拉克是怎么杀人的一样，毫无客观性可言。
西方舆论这些小动作黑技巧，我们中国人自己也深有体会。
前段时间，张维为教授就和BBC主持人有过一段关于中国香港和新疆问题的对话。
结果BBC的人就和弗尔切克说的一样，信口开河，一旦你说的不是他们想要的就粗暴打断你，一个话题不对就转移话题，毫无素质，说是要讨论问题，但他们有一万种办法让你说不完话。
只要你的观点不表述完，就无法动摇他们对民众的洗脑。
如果仔细观察他的思想轨迹的话，就不难发现，弗尔切克对中国的认可和赞赏，不是一开始就有的，而是在事实的验证中不断提高的。
从他各个时期的各种著作、访谈、文章中，都不难看出，弗尔切克最认可的国家，其实是古巴，对于整个拉美的革命力量，他的评价也非常之高。
在早年间到中国接受访谈时，他甚至还直接了当地表示，希望中国跟拉美学习，走更纯粹的共产主义。
当时，他对于“中国模式”还没有那么深刻的认识和信心，他认为中国的模式对中国人适用，但不知道是否具有推广意义。
后来，他越来越认为中国的模式是不同于世界上其他国家的。
在西方对中国的舆论包围中，他勇敢地为中国辩护。他时常劝告中国媒体：“使用数字，数字在你们的手里！”
在2013年初弗尔切克的文章中，他讽刺地指出：
伊拉克、阿富汗、巴勒斯坦和利比亚沦为废墟，被西方帝国主义铁蹄践踏。但西方却告诉人们，不该害怕他们，而该害怕中国。在西方犯下如此多罪孽的情况下，他们告诉我们，该被遏制的不是西方，而是中国。
2015年，当中国提出并开始在国际上宣扬“人类命运共同体”理念时，作为一个国际主义者，他彻底站到了中国这边。
弗尔切克心中有一个终极问题，他试图找到一个答案，一条能够结束人类苦难、走向光明的道路。
而这个答案，西方给不了。
弗尔切克通过观察，得出结论：西方人是这个世界上最教条、消息最不灵通和最缺乏批判精神的一个群体；但同时他们却相信自己是消息最灵通和最自由的人。
西方不渴望了解世界，他们的世界是单极的，不会比较不同的观念、理念和意识形态。
这样无知、不懂反省的西方，由他们主导的人类未来，是没有希望的。
更不要说那些跪拜在西方脚下的边缘世界了。
而少数独立自主、对抗西方霸权的国家，诸如古巴、委内瑞拉、玻利维亚、利比亚、叙利亚、东南亚诸国等，虽然也付出了很大努力进行抗争，但它们都太小，实力不够；巴西等拉美大国仍在观望（也许他当时也没想到巴西会变成现在这个鬼样子吧）；俄罗斯也没有下定决心。
“只有中国”，弗尔切克如今对中国的期望极高：“中国，是一种平衡力量，是世界上惟一有能力，可以平衡和抗衡西方霸权的国家。同时，也是惟一的可能和希望。”
“中国是世界上最伟大的国家之一，也许没有之一”。
就像暗夜中唯一的火光。
而这样的国家，注定是要被西方针对的。
他说：“中国的快速发展让西方感受到了巨大的压力，成功的社会主义国家是西方最难以接受的。”因此中国也必然会受到西方世界最极致的打压和攻击。
所以，他认为，作为一个国际主义者，共产主义者，他有责任为中国说话，保卫中国。
香港事件的时候，他去了现场，努力地劝那些废青，试图坐下来和他们讲道理，但那些废青却对西方在阿富汗、叙利亚和利比亚等地制造的罪行一无所知。
他试图告诉这些暴徒，美国曾推翻过好几个拉美国家政权，谋杀了数百万人，让整个大陆都陷入血腥之中。
但是毫无疑问，这些暴徒把他当成了疯子，暴徒认为“善良”、“民主”、“温和”的西方国家，不会干出他嘴里说的这种事。
黎智英被抓的时候，他发了这样的推特：
就在最近几个月，西方国家疯狂地攻击咱们新疆的时候，弗尔切克又去了新疆。
7月3日，他在自己的推特上说，西方媒体为了攻击中国在制造假新闻，除了他还有认真研究的记者得出了类似的结论。
弗尔切克不断地大声疾呼，提醒中国一定要注意西方的敌对行为。
他认为中国的确是热爱和平的善良的国家，但“友好善良的中国面对的，可不是类似中国的国家，而是信奉丛林法则、弱肉强食，奉行双重标准的霸权国家”，友好相处并不是凭中国单方面的良好意愿就能实现的，“一定要读懂西方的强盗逻辑”，“自强和斗争才是解决方案”。
比如说，中国越是倡导“和谐世界”、“人类命运共同体”，西方对中国的敌意越不会好转，这不是因为西方不明白中国的好，而是中国这种模式的推广，团结了世界广大被压迫的人民，让他们不再轻易地被西方收割，那就是断了西方的财路，人家怎会善罢甘休？
再比如中国在外交中提出的“合作双赢”，似乎从任何角度都是好的事情，无可指摘，但为什么美国为首的西方不认呢？
弗尔切克觉得这道理很简单，因为西方只想“单赢”，跟你“双赢”那不是还要被你分走一半，那不就亏了？所以哪怕你要“双赢”，西方也会认为你是要从它口里夺食，不弄死你弄谁？
所以他提醒中国，面对只想“单赢”的美国和整个西方世界，中国要面对对方设置的各种陷阱，而处于危险的情境之中，务必警醒。“中国别无选择，只有认清西方，自强不息，斗争到底”。
可以说，弗尔切克的一生，都是一个唯物主义者，共产主义者，一直在反对帝国主义，反对法西斯主义，为了全人类的解放事业而斗争。
就在他遇害前4个月，弗尔切克表明了自己为什么是一个“永不停歇”的工作狂，他说出了一段非常保尔·柯察金的话：
如果自己没有在为人类的进步事业而奋斗，他将因碌碌无为而羞耻，无法面对自己。
在被问道这样揭露事实会不会有生命危险时，他说，他想要活到90岁，但他不会为了能够苟活到寿终正寝而丢掉原则，即便是面对死亡的威胁，他也不会闭嘴不言。
“我是一名共产主义者，所以我不害怕死亡。”
这句话不幸一语成谶。
到目前为止，他离奇的死亡还没有被调查清楚，但弗尔切克生前崇高的理想和信念，一定会激励不少人，继续坚定不移地走下去。
正如闻一多先生在他最具代表性的演讲中所说的那样：
正义，是杀不完的，因为真理，永远存在。
弗尔切克今年5月的专访视频评论区，部分港人的留言对得起他生前的努力
四十多年过去，萨义德的东方学仍然诉说着当下
提起萨义德，大部分人第一时间联想到的便是《东方学》。可以说，“东方学”作为萨义德最有影响力的概念，自其在1978年成书出版之后，成为“西方”认识“东方”的框架，也为后殖民理论研究开辟出一块宽阔土壤。
小半个世纪过去了，围绕东方学的争辩与解读依旧不断。这也多少掩蔽了萨义德的其他思想，譬如文本的“在世性”，也譬如他身上所混合的世界主义的人文主义等。在新近出版的《导读萨义德》一书中，作者为我们提供了一张理解萨义德关键思想的地图。
《导读萨义德（原书第2版）》，[澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚 著，王立秋 译，拜德雅 | 重庆大学出版社，2020年12月。
原作者 | [澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚
摘编 | 青青子
“东方学”的起源：在认识东方的过程中构建东方
1786年，孟加拉高等法院法官和梵文学者威廉·琼斯对孟加拉亚细亚学会做了一次致辞，在致辞中他说了这样一番即将改变欧洲智识生活面貌的话：
梵语，无论其古体是什么样子的，它都有着绝妙的结构，比希腊语更完美，比拉丁语更丰富，比这两门语言中的任何一门更精致，却又在词根、语法形式上与二者极为相似，这种相似不可能出于偶然；的确，它们是如此相似，以至于任何考察这三门语言的语文学家都不由得要相信，这三门语言可能源于某个也许现已不复存在的共同来源。（Asiatic Researches 1788，引自Poliakov 1974：190）
琼斯的这番话引发了全欧洲的“印度热”，学者们纷纷到梵语里去寻找甚至比拉丁语和希腊语还要深藏于历史的欧洲语言的起源。在印度热过后，东方学被牢固确立了，而语言研究也得到了极大的扩张。在接下来的一个世纪里，欧洲的民族学家、语文学家和历史学家将沉迷于东方和印欧语系，因为这些语言看起来为欧洲文明自己的根源，提供了某种解释。
琼斯的这番话是革命性的，因为当时既有的对语言史的构想假设，语言发展是在创世以来的6000年里发生的，希伯来语是源语言，而其他语言则是通过一个堕落的过程发展出来的。琼斯的宣言引入了一种新的对语言史的构想，但因为语言是如此深刻地隐含在关于民族和文化认同的考虑之中，于是乎，“真正的和有用的语言科学，也就被疯狂的‘种族人类学’学说给吞没了”（Poliakov 1974：193）。语言和认同的关联，特别是语言的多样性和种族认同的多样性的关联，引出了民族学这门学科，也就是现代人类学的前身。
按萨义德的说法，东方学主要是一种定义和“定位”欧洲的他者的方式。但作为一组相互关联的学科，东方学在很多重要的方面也关乎欧洲本身，并以围绕民族特性、种族与语言起源为核心的论证为中枢。因此，对东方语言、历史和文化的详尽和细致的考察，是在这样一个语境中进行的：其中，欧洲文明的优越性和重要性是不受质疑的。这就是那种很快就被富有影响力的学者生产的神话、意见、道听途说和成见认为是已被接受的真理的话语的力量之所在。比如说，影响力很大的法国与文学家和历史学家欧内斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）就可以自信地宣称“每个人，无论多么不熟悉我们时代的事务，都会清楚地看到，实际上，信穆罕默德教的国家是低劣的”（Renan1896：85）。我们可以清楚地看到勒南的受众，及其共享的文化假设的性质：
所有去过东方或非洲的人都会震惊于此：真正的信徒头上的种种铁箍致命地限制了他的心智，使之在知识面前把自己完全地封闭起来。（Renan 1896：85）
这样的论断背后的信心，在一定程度上表明了像勒南，以及语文学家与种族理论家阿图尔·高比诺伯爵（Count Arthur Gobineau，1816—1882）那样的作家的广泛流行给人们带来的自信。但在更深的层次上说，这些作家本身也是欧洲对世界大多数其他地方通过经济和军事来维持的不受质疑的支配的产物。通过这些像勒南的话那样的陈述，东方学知识的“生产”，变成了对各种假设和信念的持续的、不受批判的“再生产”。如此，1908年，极为依赖像勒南那样的作家的克拉默勋爵才能够写道，欧洲人“受过训练的才智像机械一样工作”，而东方人的心智，则“像他们如画的街道一样，在对称方面极其欠缺”（Said 1978a：38）。欧洲的优越的“秩序”、“理性”和“对称”和非·欧洲的低劣的“无序”、“非理性”和“原始主义”是自我肯定的规范，而形形色色的东方学学科就散布于其中。但给这些学科以其动力和紧迫性的（至少在一开始的时候），是解释欧洲与其东方祖先之间的明显的历史关联的需要。“东方”的意思，大概就是我们今天说的“中东”，包括各种“闪族”语言和社会，以及南亚的社会，因为这些社会与印欧语言的发展和传播最为相关，尽管就像萨义德指出的那样，东方学家也倾向于区分在古印度的“好的”东方跟在今天的亚洲和北非的“坏的”东方（Said 1978a：99）。
对印欧语系的识别，在世界史上引发了不可估量的后果。它不仅扰乱了常规的语言史概念，还引起了一个世纪的语文学争论，但随着语言和种族的合流，它很快就生成了各种关于种族的起源与发展的理论。在不同时代被称为“雅弗族”语言（得名于诺亚的儿子雅弗，区别于源于诺亚的另外两个儿子闪和含的“闪族”语言和“含族”语言）或“印度-日耳曼”语言的印欧语系开始被称为“雅利安语”——因为人们认为，它们起源于亚洲的雅利湖附近。1819年，通过德国哲学家弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829）的努力，“雅利安”这个术语获得了广泛的权威（Poliakov 1974：193）。这个术语变成了一个接近欧洲国家之核心的观念——独立的语言意味着独立的种族/民族起源——的象征。19世纪初，在用雅利安种族的神话来激励德意志青年的时候，施莱格尔的修辞启动了一个最终导致第二次世界大战的大屠杀的进程。因此，这个原本有统一有着广泛文化差异的各族人民——印欧语言社群，多样如印度人、波斯人、条顿人和盎格鲁-萨克逊人那样的人民——之潜能的概念，在满足欧洲人根深蒂固的种族自负的同时，变成了最咄咄逼人的种族极化发展的根源。
把东方学单纯视为19世纪现代帝国主义发展的产物的做法是很有诱惑力的，因为欧洲对东方的控制，的确要求它为自己在文化和经济上的支配给出一个智识上的理由。但话语是被——我们可以这样说——“多因素决定的”（overdetermined）：也就是说，许多不同的因素都对历史上的这个时候的这个特定的意识形态建构的发展做出了贡献，而新兴的欧洲国家的帝国主义，只是这些因素中的一个（尽管也是显著的一个）。这些影响的支流也随国家而变，比如说，英国的工业支配及其殖民占有的政治经济；法国革命后的民族命运感；德国条顿人社群持续了数个世纪之久的对血统的重视。所有这些合在一起，共同生产出一种研究东方文化的激情，后者也见证了像民族学、人类学、古生物学和语文学那样的新自然与人文科学学科的诞生，以及像历史学和地理学那样的既有学科的变形或形式化。东方学包含的智识学科也远远不是铁板一块的，相反，这些学科的多样性，主要的欧洲国家不同的文化史对它们的“多因素决定”意味着，东方学也发展出了不同的智识风格。
但尽管东方学学科是复杂而多样的，东方学学者的研究也都是在特定的规范内操作的，比如说这样的假设——西方文明是历史发展的顶点。因此，东方学的分析，几乎总会进一步肯定东方社会的“原始”、“原初”、“异域”和“神秘”的性质，并时常断定印欧语系的“非-欧洲”分支的堕落。在这方面，东方学尽管助长了很多学科，却可以被当作福柯所说的“话语”来看：一个连贯一致、边界分明的社会知识领域；一个人们借以认识世界的陈述构成的系统。
话语中有一些不成文的（有时还是无意识的）定义什么能说、什么不能说的规则，东方学话语也有许多这样的在成规、习惯、预期和假设的领域运作的规则。在一切获取关于世界的知识的尝试中，被认识的东西，在极大程度上是为它被认识的方式所决定的；一门学科的规则，决定了人们能够从中获得的是何种知识，而这些规则的强大及其不被说出的性质也表明，学术学科是原型形式的话语。但在这些规则贯穿多个学科，提供限定此类知识之生产的边界的时候，那种言说和思考的智识习惯就变成了一种像东方学那样的话语。这种支持东方学的话语连贯性的论证，是萨义德对现象的分析的关键，也是他的论证的说服力的来源。欧洲的知识，通过不断地在东方学话语内建构它的对象，才得以维持其对该对象的霸权。把注意力集中在东方学这个复杂现象的一个面向上，使萨义德能够把东方学阐述为文化支配机制的最深刻的例子之一，阐述为帝国的控制，以及今天也继续影响着当代生活的那种控制的过程的转喻。因此，《东方学》的核心是展示知识与权力之间的关联，因为东方学话语在“认识”东方的过程中建构和支配了东方。
《东方学》的在世性：以“东方人”的视点逆转话语的“目光”
《东方学》是一部毫不掩饰的政治的作品。它的目标不是研究那一系列的学科，也不是细致地阐述东方学的历史或文化的起源，而毋宁说是逆转话语的“目光”，从一个“东方人”的视点来分析它——“清点那种文化在东方主体上留下的痕迹……那种文化的支配，是所有东方人的生活中的一个强力的事实”（Said 1978a：25）。何以萨义德这位著名的美国学者能够声称自己是一个“东方人”这件事情，再次重复了贯穿他的作品的那个反复出现的矛盾。但他在美国（在美国，“东方”意指危险和威胁）的生活经验，是《东方学》的在世性的来源。这本书的来历展示了东方学话语的深刻影响，因为它直接出自一个阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮丧的”生活。
的确，网住阿拉伯人或穆斯林的种族主义、文化的陈词滥调、政治的帝国主义、非人化的意识形态之网是很强的，每一个巴勒斯坦人都会感受到这张网独有的令人筋疲力尽的命运……因此，对我来说，创造“东方”并在某种意义上使他们非人化的知识与权力的网结，并不完全是一个学术问题。它也是一个有一些非常明显的重要性的智识的问题。（Said 1978a：27）
如我们所见，《东方学》是萨义德自己“独有的令人筋疲力尽的命运”的果实。在这本书中，一个在美国生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，来分辨文化霸权的维持方式。他说，他的意图是挑衅，并因此而刺激出“一种新的，和东方打交道的方式”（Said 1978a：28）。的确，如果这个“东方”和“西方”的二元对立完全消失的话，那么“我们就会在威尔士马克思主义文化批评家雷蒙德·威廉斯所谓的对‘固有的支配模式’的‘忘学’（unlearning）的过程中，稍微往前走几步”（Said 1978a：28）。
萨义德自己的认同建构工作巩固了《东方学》背后的激情。这本书的智识力量来自它对各种学科在特定连贯的话语限度内运作的方式的充满灵感的、持续专注的分析，但这本书的文化的，也许甚至是情感的力量，则来自其“在世的”直接性，来自这一点：生产它的，是这样一个作家——他的认同部分地是为这种话语所建构的，并且他直到今天都还能感觉到东方学“知识”的影响。在智识辩论中，激情可能是一个令人困惑的、无反思的元素，而尽管激情无疑在很大程度上解释了《东方学》的流行，但是许多（因为这本书中的激情元素而）拒绝考虑这本书的在世性的批评家，也往往因此而限制了他们对这本书的意义的认识。比如说，这本书的一位阿拉伯评论者巴希姆·木萨拉姆（Basim Musallam）指出，一个充满敌意的批评家，学者迈克尔·鲁斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一个自由人和一个自由社会的一员；一个说阿拉伯语的，还独立自治的奥斯曼国家的叙利亚公民的身份写作的”（Said 1995a：337）。但爱德华·萨义德“没有公认的认同”，木萨拉姆说，“他的人民还在争论中。有可能，爱德华·萨义德和他那一代人立足的基础，并不比迈克尔·鲁斯塔姆的叙利亚的被毁灭的社会的残余更坚实，有可能他们依凭的只是记忆”。木萨拉姆指出关键的一点：“写这本书的不只是随便的一个‘阿拉伯人’，还是一个有特定的背景和经验的阿拉伯人。”（Musallam，引自Said 1995a：337-8）
巴希姆·木萨拉姆的《阿拉伯人》
但要说萨义德的意图只是在维护一种（巴勒斯坦的）民族主义——这种民族主义将把他和其他被殖民的主体祛除到殖民化的经验和遗产外——的同时发泄自己的愤怒，那就太过于简化了。这样的立场，对他关于公共知识分子的“世俗”角色的看法来说是可恶的——在萨义德看来，公共知识分子是要开拓空间和跨越边界，努力“对权力说真话”的。萨义德接过弗朗茨·法农未完成的计划，从一种指责的政治，走向了一种解放的政治。然而，正如他已经指出的那样，尽管他发出了关于在他眼中他的作品将致力于什么——创造一种非强制性、非支配性和非本质主义的知识——的声明，但“更经常的情况却是”《东方学》“被认为是某种对次属地位——大地上受苦的人们回嘴了——的肯定，而不是一种对用知识来促进自己的权力的多元文化的批判”（Said 1995a：336）。
在《东方学》出版之前，“东方学”这个术语本身已经不是流行的用语了，但在1970年代末的时候，它又获得了充满活力的新生。现代东方研究的各门学科，尽管都很复杂，却都不可避免地被灌输了各种传统的对东方（特别是中东）的性质的再现，以及各种支撑东方学话语的假设。尽管萨义德也哀叹，有时人们对《东方学》的挪用过于恣意，但无疑，《东方学》的的确确对普遍而言的社会理论产生了巨大的影响。到1995年的时候，《东方学》已经变成一本出人意料地“废除”了它的作者的“集体的书”了（Said 1995a：300）。你还可以补充说，就对东方学策略的分析在识别帝国文化的各种特定的话语和文化操作上一直是有用的而言，《东方学》也是一本持续成长的书。因为这些分析主要处理的，是再现的意识形态性，以及权力的再现（尽管它们从性质上说是刻板的印象和夸张的描述）是怎样变成“真实的”和为人们所接受的再现的。
东方学的范围：东方作为附着于欧洲的舞台剧场
萨义德的论证的核心在于知识与权力的关联，1910年首相阿瑟·贝尔福对英国占领埃及的辩护明确地展示了这点。当时，贝尔福宣告：“我们对埃及文明的认识，超过了我们对其他任何国家的认识”（Said 1978a：32）。对贝尔福来说，知识不仅意味着从起源开始全面概述一个文明，也意味着有能力那么做。“有这样程度的对（像埃及）这样的东西的认识，也就是支配它，对它有权威……因为我们知道它，而它在某种意义上，也像我们知道的那样存在着”（Said 1978a：32）。贝尔福的言论的前提，清晰地展示了知识和支配是怎样携手并进的：
英国知道埃及；埃及就是英国知道的那个样子；英国知道埃及不可能自治；英国通过占领埃及肯定了这点；对埃及人来说，埃及就是英国已经占领了的、现在治理着的那个样子；因此，外国的占领也就变成了当代埃及文明的“基础本身”。（Said 1978a：34）
但只看到东方学是殖民统治的合理化解释，就是忽视了这个事实，即殖民主义事先就在东方学那里得到了正名（Said 1978a：39）。世界的东西方之分已经酝酿了好几个世纪，它表达了一个根本的两分，而人们就是在这个两分的基础上和东方打交道的。但在这个两分中，只有一方有权力决定东方和西方的现实可能是什么样子的。因为关于东方的知识是从这种文化力量中生成出来的，所以“在某种意义上它创造了东方、东方人及其世界”（Said 1978a：40）。这一论断把我们直接引入了《东方学》的核心，结果，也让我们看到了它引起的大量争论的根源。对萨义德来说，东方和东方人是欧洲人借以认识他们的各色学科直接建构出来的。这看起来一方面把一个极其复杂的欧洲现象缩小为一个简单的、权力与帝国关系的问题，但另一方面又没有为东方的自我再现提供任何空间。
萨义德指出，东方学研究的剧增，在时间上与欧洲空前的扩张的时期契合：从1815年到1914年。他强调，通过把注意力集中在现代东方学的开端上，我们可以看到东方学的政治性质。而这个开端，不在于威廉·琼斯对语言学正统的扰乱，而在于1798年拿破仑对埃及的入侵，这一入侵“从许多角度来看，就是一个显然更强大的文化对另一个文化的真正科学的占有的模型本身”（Said 1978a：42）。但关键的事实是，东方学，就其所有的支流而言，开始对关于东方的思想强加限制。甚至像古斯塔夫·福楼拜、热拉尔·德·奈瓦尔或沃尔特·斯科特爵士那样厉害的、富有想象力的作家，在关于东方他们能经验到什么、能说什么上也受到了限制。因为“东方学说到底是一种对现实的政治想象，其结构是促进熟悉的（欧洲，西方，‘我们’）和陌生的（东方学的东方，世界的东方，‘他们’）之间的差异的”（Said 1978a：43）。它起到这样的作用，是因为东方学话语的智识成就服务于帝国权力的巨大的等级网络，并且本身也受制于这个网络。
话语出现的关键，是一个被称为“东方”的东西的想象的存在，这个“东方”是在萨义德所谓的“想象的地理学”中形成的，因为不是说我们可以发展出一门被称为“东方研究”的学科。很简单，东方这个观念存在是为了定义什么是欧洲的。“一个像西方和东方之分那样的大的区分，引出了其他更小的区分”（Said 1978a：58）而从希罗多德和亚历山大大帝以降的作家、旅行家、士兵、政治家的经验，则变成了“人们经验西方的透镜，它们塑造了东方与西方遭遇的语言、对此遭遇的认识以及遭遇的形式”（Said 1978a：58）。聚合这些经验的是一种共享的、对某种“他者的”、被命名为“东方”的东西的感觉。这个对东方学的二元性的分析，一直是这本书遭到的许多批评的来源，因为它看起来是在暗示存在一个欧洲或一个西方（一个“我们”），这个一元的欧洲或西方或“我们”建构了东方。但如果我们把这个同质化看作东方学话语，至少是含蓄地简化世界的方式，而不把它看作世界真实存在的方式；把它看作一种普遍的态度与形形色色的学科和智识分支关联的方式（尽管这些学科和智识分支的主题和操作模式都各不相同），那么，我们就可以理解到这种无处不在的思考和所谓的东方学的习惯的话语力量了。
巴希尔·艾布-曼内赫编纂的《萨义德之后》
我们可以通过剧场的比喻，来阐明我们理解这种二元的、刻板印象式的认识中的那个被称为“东方”的“他者”的方式。作为一个学识领域的东方学这个观念暗示着一个封闭的空间，而再现这个观念则是剧场式的：东方学的东方是一个舞台，而整个世界的东方就被限制在这个舞台上。
在这个舞台上将出现这样的人物，他们来自某个更大的整体，而他们的作用，正是代表/再现那个整体。因此，东方看起来不是一个在熟悉的欧洲世界之外的、无限的（地理）延伸，而毋宁说是一个封闭的场域，一个附着于欧洲的剧场舞台。（Said 1978a：63）
想象的地理学给了为对东方的理解所特有的一套语汇、一种代表/再现性的话语以合法性，而这套语汇和话语，也就变成了人们认识东方的唯一方式。东方学因此也就变成了“彻底的现实主义”的一种形式，通过它，东方的一个面向被一个词或短语给固定了，“接着，这个词或短语也就被认为获得了现实，或者更简单地，它本身就是现实”（Said 1978a：72）。
萨义德的分析的焦点，是由他所看到的19世纪东方学的飞速发展和欧洲帝国主义支配的兴起之间的密切关联提供的。通过他赋予1798年拿破仑入侵埃及这个事件的重要性，我们可以看到他的分析的政治导向。尽管不是19世纪初席卷欧洲的东方学的开端，但拿破仑的计划，的确展示了学术知识和政治野心之间的最有意识的联姻。当然，1870年代印度总督瓦伦·黑斯廷斯做出的在梵法基础上组织印度的法院系统的决定，为帮助翻译梵文的威廉·琼斯的发现铺平了道路。这表明，任何种类的知识都是有位置的，其力量也来自它所处的政治现实。但拿破仑的战略——说服埃及人，他是代表伊斯兰而战的，而不是要反对伊斯兰——利用了法国学者所能搜罗的一切可用的、关于古兰与伊斯兰社会的知识，它全面地演示了知识的策略和战略力量。
在离开埃及后，拿破仑给他的副官克雷贝尔严格的指示：永远通过东方学家和他们可以争取到的伊斯兰的宗教领袖来管理埃及（Said 1978a：82）。根据萨义德，这次远征的后果是深刻的。“相当确切地说，占领引出了整个现代的对东方的经验：人们是从拿破仑在埃及建立的话语宇宙内部出发来诠释这种经验的。”（Said 1978a：87）萨义德说，在拿破仑之后，东方学的语言本身也发生了根本的变化。“它的描述性的现实主义升级了，在升级后，它不再只是一种再现风格，而变成了一种语言，也变成了一种创造的手段”（Said 1978a：87），其象征是充满雄心的对苏伊士运河的建造。像这样的主张展示了，为什么萨义德的论证如此有说服力，以及为什么在1970年代的时候它能够抓住批评家们的想象。更细致的考察将揭示，最密集的东方学研究大多是在像德国那样几乎没有什么殖民地的国家展开的。更广泛的分析也会揭示，东方学领域出现了各种各样的再现风格。但拿破仑的远征给东方学家的工作指出了一个明确无误的方向，后者不但在欧洲和中东史上，也在世界史上留下了一笔还在持续传承的遗产。
从根本上说，东方学会有这样的力量和这样无与伦比的生产能力，是因为它强调文本性，它倾向于从先前写就的文本获得的知识的框架内介入现实。东方学是密集的多层次写作，这些写作号称要直接介入它们的对象，但事实上却是在回应先前的写作，在先前的写作的基础上建造。这种文本的态度一直延续至今，
如果巴勒斯坦的阿拉伯人反对以色列人的定居和对他们的土地的占领的话，那么，这不过是“伊斯兰的回归”，或者说，就像一个著名的当代东方学家解释的那样，不过是伊斯兰的一个在7世纪时被奉为神圣的原则，即伊斯兰对非伊斯兰的人民的反对而已。（Said 1978a：107）
东方学的话语：一种权力/知识的表现
我们最好从福柯的角度，把东方学看作一种话语：一种权力／知识的表现。萨义德说，在不把东方学当作一种话语来考察的情况下，我们不可能理解“后启蒙时期，欧洲文化借以在政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的、想象的意义上管理——甚至是生产——东方的那套极为系统的规训”（Said 1978a：3）。
接着我们先前看到的话语概念往后说，殖民话语是一个由关于殖民地和殖民地人民，关于殖民的列强，关于二者之间的关系，人们可以做出的陈述构成的系统。它是关于那个世界——殖民化的行动就是在这个世界中发生的——的知识和信念的系统。
尽管它是在殖民者的社会和文化中生成的，但它却变成了这样一种话语：被殖民者也会在这种话语内看待自己（就像在非洲人接受帝国对他们的看法，认为自己是“直觉的”和“感性的”，并断定自己与“理性的”和“非感性的”欧洲人不同的时候）。至少，它也在被殖民者的意识中创造了一个深刻的冲突，因为它与其他关于世界的知识是冲突的。
作为一种话语，东方学被赋予了学院、制度和政府的权威；这个权威，把话语提高到一个重要的、尊贵的层级上；而话语因此而获得的重要性和特权，又保障了它与“真理”的等同。经过一段时间后，东方学学科创造的知识与现实生产出一种话语——而“真正为从它（东方学）那里生产出来的文本负责的，不是某位既定的作者的原创性，而是它的物质的在场或重量”（Said 1978a：94）。萨义德认为，通过这种话语，西方的文化制度要为那些“他者”、东方人的（被）创造负责，而这些他者和东方与西方的差异，又帮助建立了欧洲赖以确立自己的认同的那个二元对立。支撑这一界分的，是东方和西方之间的那条“与其说是一个自然的事实不如说是一个人类生产的事实”的界线（Said 1985：2）。处在对像“东方”那样的实体的建构核心的，是地理的想象。它要求维持严格的边界，以区分东方和西方。因此，通过这个过程，它们都获得了使那个区域“东方化”的能力。
当然，东方学的一个不可或缺的部分，是西方和东方之间的权力关系，在这个关系中，前者（即西方）占优势。这个权力和关于东方的知识的建构密切相关。它之所以会发生，是因为关于“臣属种族”或“东方人”的知识使对他们的管理变得容易和有利可图；“知识带来权力，更多的权力要求更多的知识，如此反复——信息与控制之间存在一种越来越有利可图的辩证”（Said 1978a：36）。
东方学话语创造的、内嵌于东方学的关于东方的知识起到了建构一个次属于、服从于西方支配的东方和东方人的意象的作用。萨义德说，关于东方的知识，因为是力量生成的，所以也就在某种意义上创造了东方、东方人及其世界。
在克罗默和贝尔福的语言中，东方人被描述为某种你可以审判的（就像在法庭上那样）、你可以研究和描绘的（就像在学校的课程里那样）、你可以规训的（就像在学校或监狱里那样）、你可以配图说明的（就像在动物园手册里那样）的东西。要点在于，在每一种情况下，东方都被支配的框架给控制和代表/再现了。（Said 1978a：40）
创造作为“他者”的东方是必要的，这样，西方才可以通过调用这样一个对比项来定义自己，强化自己的认同。
东方学的再现不只得到了像人类学、历史学和语言学那样的学术学科的强化，也为“达尔文关于幸存与自然选择的论题”所强化（Said 1978a：227）。因此，从东方学的视角来看，对东方的研究，永远是从一个西方人或西方的视点出发的。根据萨义德，对西方人来说，
东方永远和西方的某一面相像，比如说，对一些德国浪漫主义者来说，印度的宗教本质上是日耳曼·基督教泛神论的东方版。而东方学家，则把这个——他永远在把东方从一个东西转化为另一个东西——当作了自己的工作：他为他自己，为了他自己的文化而做这个工作。（Said 1978a：67）
这种对东方的编码，以及对东方与西方的比较，最终确保了这点：东方的文化和视角被看作一种偏差、一种变态，并因此而获得一个低劣的地位。
东方学话语的一个本质特征是东方和东方人的客体化。它们都被当作可被审视和理解的客体来对待，而这个客体化，在“东方”这个术语中就得到了确认——“东方”包含一整个地理区域和一大批人口，比欧洲大许多倍，也比欧洲多样许多倍。这样的客体化引出了这样一个假设：东方本质上是铁板一块的，它的历史是静止不变的；而实际上，东方却是动态的，它的历史也是活跃的。此外，东方和东方人也被视为被动的、无参与的研究对象。
不过，就西方的知识总会不可避免地引出政治的意义而言，这种建构也有一个独特的政治维度。在东方研究的兴起和西方帝国主义的崛起那里，这点得到了最好的例示。19世纪印度或埃及的英国人对那些被他们发现的、沦为英国殖民地的国家发生了兴趣。萨义德指出，这看起来可能“和说所有关于印度和埃及的学术知识在某种程度上都受到了恶心的政治事实的沾染、印刻和侵犯”截然不同，“但这就是我在这本对东方学的研究中要说的事情”（Said 1978a：11）。萨义德之所以能这么说，是因为他坚信，这种话语是在世的：“任何人文科学中的知识生产都不可能忽视或否认其作者作为一个人类主体对他自己的境遇的参与。”（Said 1978a：11）。学术知识被政治和军事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”这个观念不是说，像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那样，东方学话语的霸权影响不是通过“同意”来运作的。相反，它说的是，在殖民主义的语境中，看起来在道德上持中立态度的对知识的追求，实际上充满了帝国主义的意识形态假设。“知识”永远是一个再现的问题，而再现又是一个给意识形态概念以具体形式，使特定能指表示特定所指的过程。支撑这些再现的权力，与政治力量的运作是分不开的，即便它是一种不同的权力，一种更微妙、更具穿透性，也更不可见的权力。
《文化与帝国主义》，[美]爱德华·W·萨义德著，李琨译，生活·读书·新知三联书店，2003年10月。
因此，权力的不平衡，不仅存在于帝国主义的最明显的特征，存在于它的“野蛮的政治的、经济的和军事的基本原理”（Said 1978a：12）中，也最为霸权地存在于它的文化话语中。我们可以在文化领域中识别被用来宣传帝国主义目标的支配霸权的东方学研究计划。因此，萨义德的方法论是内嵌于他所谓的“文本主义”的，“文本主义”允许他把东方设想为一个文本的创造。在东方学的话语中，文本的认属迫使它把西方生产为一个区别于作为知识的客体的，以及不可避免地从属的“他者”的权力的场所和中心。东方学文本的隐藏的政治功能，是它的在世性的一个特征，而萨义德的计划，就是把注意力集中在东方作为一个文本建构的建立过程上。他对分析隐藏在东方学文本中的东西不感兴趣，他感兴趣的是展示东方学家是怎样“使东方说话，描述东方，为西方、对西方说明它的神秘”的（Said 1978a：20-1）。
再现问题是理解话语——知识总是在话语中建构——的关键，因为萨义德说，真实的再现可不可能都是成问题的（Said 1978a：272）。如果所有的再现都内嵌于再现者的语言、文化和制度的话，“那么我们必须做好接受这个事实的准备，那就是，再现本身（eoiPSo）就是和除‘真理’外的许多其他东西牵连、交缠、嵌套、交织在一起的，所谓的‘真理’本身也是一种再现”（Said 1978a：272）。那种信念——相信像我们在书中发现的那样的再现，是与真实的世界对应的——就是萨义德所谓的“文本的态度”。他指出，法国哲学家伏尔泰（VoltAire，1694—1778）在《赣第德》和西班牙小说家塞万提斯（Cervantes，1547—1616）在《唐吉诃德》中讽刺的，正是这样的假设：“我们可以在书本——文本——说的东西的基础上理解生活中蜂拥而来的、不可预期的、难题性的混乱，而人类就是在这样的混乱中生活的。”（Said 1978A：93）这确切来说，正是在人们以为东方学的文本意指、再现真理时发生的事情：东方被迫沉默，它的现实被东方学家揭露。因为东方学的文本提供了一种对一个遥远和异域的现实的熟悉甚至是亲近，所以，这些文本本身被赋予极高的地位，并获得了比它们试图描述的客体更大的重要性。萨义德认为“这样的文本不但能够创造知识，还能够创造它们看似在描述的现实”（Said 1978A：94）。结果，考虑到东方人自己是被禁止说话的，所以，创造和描述东方之现实的，就是这些文本。
东方学的最新阶段，与美国取代法国和英国在世界舞台上的地位相应。尽管权力的中心发生了转移，东方学的策略也随之而发生了变化，但是，东方学的话语，在它的三个一般模型中一直是稳固的。在这个阶段，阿拉伯穆斯林已经占据了美国流行意象中、社会科学中的核心位置。萨义德认为，这在很大程度上是因为“流行的反闪族（Anti·Semiti C）的敌意从犹太人转移到了阿拉伯人头上……因为这个形象本质上是一样的”（Said 1978a：286）。第二次世界大战后社会科学的主导地位意味着，东方学的衣钵传到了社会科学那里。这些社会科学家确保这个区域“在概念上被削弱、简化为各种‘态度’、‘趋势’、数据：简言之，使之非人化”（Said 1978a：291）。因此，东方学，在它的几个不同的阶段，都是一种通过数代学者和作家（这些学者和作家一直享有他们“高人一等”的智慧带来的权力）积累的知识，来建构“东方”的欧洲中心的话语。萨义德的意图不仅是记录东方学的过度（尽管在这方面他做得非常成功），也是强调对一种替代性的、更好的学术的需要。他认识到，也有许多个体的学者在参与这样的知识的生产。但他关心的是东方学的“行会传统”，这个传统有能力腐蚀大多数学者。他敦促人们在与东方学的支配的斗争中持续保持警惕。对萨义德来说，答案是“对再现、研究他者、种族思想、不加思考和批判地接受权威和权威的观念、知识分子的社会·政治角色、怀疑的批判意识的巨大价值涉及的东西保持敏感”（Said 1978a：327）。在这里，知识分子的最高义务，是抵抗那些隐含在东方学话语传统中的东西的“神学”立场的诱惑，强调对权力说真话、质疑和反对的“世俗”欲望。
原作者 | [澳]比尔·阿希克洛夫特/[澳]帕尔·阿卢瓦利亚
摘编 | 青青子
编辑 | 王青
导语部分校对 | 危卓
来源：新京报
致奋斗的你我
作者：关铭闻
目光呆滞的烟客、衣衫褴褛的商贩、瘦骨嶙峋的流民……这是百余年前苏格兰摄影师汤姆逊拍摄的晚清影像——一张张枯槁麻木的面孔，诉说着光景困蹙的悲凉。
朝气蓬勃的学生、光彩照人的白领、笑逐颜开的农人……这是近些年苏格兰摄影师布鲁斯镜头下的中国图景——一个个意气风发的形象，昭示着物阜民丰的富强。
判若霄壤的历史嬗变，背后，是一代代国人摩顶放踵、胼手胝足铸就的两个大字：奋斗！
是啊，没有严复、梁启超、林觉民等爱国志士的奋斗，中国就无法睁开昏睡的双眼；没有李大钊、瞿秋白、方志敏等革命先烈的奋斗，中国就无法直起久曲的膝盖；没有王进喜、焦裕禄、孔繁森等英雄模范的奋斗，中国就无法挺起崷拔的脊梁；没有黄大年、李保国、黄文秀等时代楷模的奋斗，中国就无法踏出强国的步履……
新百年的新征程，现代化的新使命，人类文明的新形态，正在呼唤你我更有力的奋斗——
纵情翱翔吧！在追梦人的天宇间；躬身耕耘吧！在实干家的沃野里；勇往直前吧！在奋斗者的新时代……
奋斗者在一线。新华社发
历史不负奋斗者
如今的中国人难以想象：1932年洛杉矶奥运会，只身参会的刘长春所带的干粮竟不够果腹，空有一腔壮志的他，因体力不支中途铩羽！
四年后的柏林奥运会，悲楚再现：饥肠辘辘的中国运动员“颗粒无收”！更为悲楚的是，途经新加坡时，还被当地报刊用一幅“鸭蛋漫画”恣意羞辱！
之所以“难以想象”，是因为我们早已把贫弱甩在身后——又是一届洛杉矶奥运会，许海峰的惊世一枪，那颗耻辱的“鸭蛋”顿成齑粉，刷新了世界对中国体育的印象。
这只是一个开始，一代代后辈接力奔跑在“刘长春们”遥望的前路上：
我们“跑”出了金牌榜第一位、“跑”出了精彩绝伦的北京奥运会、“跑”出了举世瞩目的体育大国……
我们还“跑”出了世界第二大经济体、“跑”出了世上最完整的工业体系、“跑”出了最繁华的都市、最美丽的乡村、最庞大的陆路交通网、最密集的港口机场群……
永不止息的“奔跑”，改写了一部不忍卒读的苦难史，也铸就了一部辉煌壮丽的奋斗史——每行每页，都浸透着拼搏的血汗；每字每句，都迸发着理想的光焰。
青史悠悠，不负奋斗！
（一）
那是一段晦暗的岁月。摊开“时局图”，犬熊盘踞，鹰蟾噪鸣，沉沉酣睡的中华，被列强瓜分豆剖。环视国内，兵燹纷起，战乱频仍。
外侮迭乘，用什么脱离虎口之厄？内忧不绝，拿什么拯救罹病故国？
不避祸福的名臣、舍生忘死的将领、留学归国的学子、兴办实业的商贾、义愤填膺的农工……无数仁人志士冀望挽狂澜于既倒，回颓风于万一，锄强暴、靖内奸、御外寇、开民智，在历史的暗夜里守护那束孱弱的微光。
当这束微光映照在青年毛泽东身上时，豪气万千的他，在一篇题为《心之力》的文章中放言：“确立伟志，发其动力，奋发踔历，摧陷廓清，一往无前。”
他的恩师杨昌济给这篇文章打了105分，比满分还多5分。这位饱经沧桑的学人坚信，历史的考卷不会辜负矢志奋斗的年轻人。
几年后，当一艘红船载着这批平均年龄不到30岁的青年驶入时代激流的时候，尽管眼前恶浪滔滔，坚如磐石的信念却始终屹立在每个人心头：惟有斗浪迎风，击楫中流，才能抵达理想的彼岸。
奋斗者在一线。新华社发
人类历史上，再没有一个政党像中国共产党这样，历经如此艰苦卓绝的奋斗——
摊开共产党员人数曲线图，一个个锋利的锐角折射出革命斗争的严酷：“四一二”政变，5.8万名党员锐减到1万多人；南昌起义，2万人的队伍打剩800多人；长征抵达陕北时，30万人的军队只剩下不到1/10……
这种打击，对任何一支政治力量来说，都是致命的。挫折和压力面前，不是没有懈怠者、动摇者乃至叛变者。曾出席中共一大的周佛海、陈公博，在高官厚禄面前公然变节；曾参与组建“华北民众抗日救国会”的邢仁甫，叛变投敌，恬不知耻写下《效忠天皇》……
然而，每一次面临生死存亡的时刻，真正的共产党人都能用如磐铁志诠释出奋斗真谛：国共合作失败了，那就捡起枪杆子；城市起义失败了，那就开辟农村新阵地；反“围剿”失败了，那就长征两万五千里……
颠沛横逆、贯石饮羽的革命岁月，他们从不知疲倦，也从未放弃，他们不在乎生死，也没有任何私利。他们每个人的奋斗历程，都是一部大书；每个人的不懈探索，都是一条大道。这部大书，感染了越来越多的“读者”；这条大道，引来越来越多人同行。
终于，涓涓细流汇成汪洋大海，星星之火燎彻整个天宇。
历史不负奋斗者！开国大典鸣响的礼炮作证；亿万国民的欢声笑语作证；新中国的朗朗乾坤作证！
（二）
1949年3月，中共中央从西柏坡动身前往北平。临行前，毛泽东意味深长地说：“我们决不当李自成，我们都希望考个好成绩。”
且看李自成进入北京时都做了什么？史载，他与手下只过了三天规规矩矩的生活，就开始朝歌暮宴，花天酒地。当收到敌军向山海关集结的军报时，一众昏醉在美酒香气中的将领竟无一人愿意出征。
结果可想而知，只享受了几十天的高光时刻，李自成便四处逃窜，饮恨而终。自此，历史上鲜有人再提起“大顺”的名号，一代枭雄就这样在时代风尘中沦为笑柄。
三百年前李自成宴会上的那轮月亮依旧明晃晃地悬挂在古都上空。入京前夜，毛泽东用心良苦地警告大家：“‘糖衣炮弹’将成为主要危险，我们绝不能丢掉艰苦奋斗的传统！”
的确，如果在胜利面前骄傲了、懒散了、不再奋斗了，我们党又怎能考出好成绩？
摆在眼前的“考卷”并不容易：1950年，凛冽的寒风嘶吼着从朝鲜半岛吹进我国东北边境。面对欺负到家门口的侵略者，刚成立的新中国，敢不敢、能不能迎战世界上最强大的帝国主义美国？
国际舆论普遍认为：不能！在他们眼里，好不容易打下江山的共产党人，正在忙着封官拜爵、娶妻生子，刚从死人堆里爬出来，又怎愿再回到战场上搏命？
奋斗者在一线。新华社发
他们错了！真正勇敢的奋斗者，绝不会在胜利面前停下脚步，也不会在困境面前低头折节，更不会在威逼面前卑躬屈膝。
不信？且看共产党人的回应：2000万人志愿参军，10个人抢一个名额。国家领袖毛泽东也把自己的儿子送上战场。凭借“小米加步枪”，愣是将“武装到牙齿”的侵略者打得满地找牙。
“打得一拳开，免得百拳来。”正是先烈们不畏强暴、反抗强权的民族风骨，为我们赢得了举世尊重，换来了家国安宁。
抗美援朝，虽然打出了国威，但新中国所继承的，还是一个满目疮痍的烂摊子：生产萎缩，交通梗阻，物价飞涨，失业众多……
又有人断言：“共产党在军事上得了满分，在政治上得了八十分，在经济上恐怕要得零分”。
共产党人又是如何回应？励志冰檗、奋袂而起，待从头收拾旧山河！
“三块石头支口锅，帐篷搭在山窝窝”，单靠人力搬运，我们建成了攀枝花钢铁基地；削平1250座山头，凿通211个隧洞，我们建成了“人工天河”红旗渠；根治淮河，建设官厅水库……短短3年相当于修建了23条苏伊士运河，我们翻开了水利建设史上的崭新一页。
这些奋斗，是物质的角力，更是精神的对垒。
在一穷二白的岁月里，我们创榛辟莽，建立起比较完整的工业体系和国民经济体系；我们只争朝夕，仅用6年时间，就在原子能、电子学、半导体、航空和火箭技术等重点科技领域取得历史性突破；我们独辟蹊径，取得了人工合成牛胰岛素、青蒿素提取等重大医药研发成就，为人类健康福祉作出中国贡献！
在改革开放的春风中，我们的发展日新月异，经济总量从世界第11位跃居世界第二；我们的探索扬帆启航，以深圳为代表的经济特区勃然兴起，“种”出了硕果累累的改革试验田；我们的科技势如破竹，高温超导、“银河”巨型计算机、北京正负电子对撞机等创新成果为世界瞩目……
正是一个个筚路蓝缕的故事，汇聚成波澜壮阔的历史华章；正是亿万人勇毅坚定的面容，奠基了我们今天的中国模样!
历史不负奋斗者！油花汩汩的大庆油田作证；横空出世的“两弹一星”作证；雪域穿行的青藏铁路作证！
奋斗者在一线。新华社发
（三）
2022年1月26日，农历小年，江西井冈山神山村村民彭夏英贴上新对联，上联：“翻身不忘共产党”，下联：“脱贫全靠习主席”，横批：“共产党好”。
94年前，神山村村民家门口也曾贴过一副对联，上联：“分田不忘共产党”，下联：“幸福牢记毛委员”，横批：“共产党好”。
一句“共产党好”，贯穿了共产党人的奋斗历程——94年前，我们党颁布了《井冈山土地法》，带领贫苦农民打土豪分田地。94年后，我们党已带领中国人民打赢了一场人类减贫史上的伟大战役。
共产党人的奋斗，正如井冈翠竹，年年绿、年年长，压不倒、烧不光，可以做蒸饭的竹筒，可以做御敌的梭镖，也可以做建设的屋梁。的确，老一辈无产阶级革命家，正是挑着井冈山毛竹做的扁担，走过漫漫长途，将中国革命这副重担，挑进了北京城。新一代的领导人，接过这副重担，带领全国人民在中华民族伟大复兴的道路上勇毅前行。
这副担子虽重，却被厚实的肩膀挑得稳稳当当。今日之中国，经济快速发展，社会长期安定，志气骨气底气空前增强，党心军心民心空前昂扬。
扫描几个时空剖面，足以洞见这个时代的活力偾张——
在寥远苍茫的山林间，四川凉山悬崖村的村民们脚下锃亮牢固的钢梯替代了摇摇欲坠的藤梯，老乡们在彩云之上实现了千年梦想；曾经“苦瘠甲天下”的西海固，不毛之地变为苍茫绿海，戈壁滩上牛羊成群、稻麦飘香；在“山高沟深路难走”的湘西十八洞村，百姓们摆脱了孤悬浮寄、粝食少衣的生活，亲历了“一个都不能少”的巨变……
这背后，是百万驻村干部奔赴戈壁深山、江滨海畔；是亿万中国农民躬耕陇亩，春耕夏耘；是56个民族，14亿人口同时向小康全力冲刺、砥砺奋进！
在浩瀚无垠的苍穹深处，“问天”与“天和”成功对接，两个20吨级的航天器，完美演绎了动人心魄的“太空之吻”。
这背后，是一项项大国重器在宇宙星空、在浩瀚深海、在无数奥秘之境标定的创新高度，是国家创新能力综合排名跃升世界第一方阵的矢志攀登，是向着科技自立自强进军的铿锵步伐。
还有更多——
是十年翻一番的经济总量、是年均千万人以上的城镇新增就业；是从“4万万人吃不饱”，到“14亿人吃不完”的飞跃；是从“一根螺丝钉都要进口”，到“220多种工业品产量世界第一”的蝶变；是世界规模最大的社会保障网，是天蓝地绿水净的诗意家园，是更均衡更优质的教育、更便利更暖心的医疗……
是的，一个风华正茂的大党，带领信心满怀的人民，建设如日中天的大国，这就是我们这个时代现今的模样。
历史不负奋斗者！日新月异的发展奇迹作证；石榴籽般紧抱在一起的各族人民作证；全面小康一朝梦圆的幸福生活作证！
时代鞭策奋斗者
1857年，俄国思想家车尔尼雪夫斯基在一篇抨击美国经济学家贸易保护主义的公开信中，这样阐释人类进步的道路：“它不是涅瓦大街上的人行道，它完全是在田野中前进的，有时穿过尘埃，有时穿过泥泞，有时横渡沼泽，有时行经丛林。”
他揭示了一个颠扑不破的真理——光明的前途不可能一帆风顺，必然经历一道道坎坷和困境。
我们的时代发展同样如此：
历经百年奋斗，我们从未像现在这样接近中华民族伟大复兴。而机遇一向伴随挑战，崛起从来不会轻松，没有谁能随随便便成功。
梦想的彼岸已在眼前。我们要越过的，正是最惊涛翻涌的那几条江、最崎岖曲折的那几条路、最峭拔兀立的那几座山！
征途漫漫，惟有奋斗！
（一）
这是一个机遇与挑战并存的时代。前方既翻滚着惊涛骇浪，也潜伏着冰山暗礁。我们要以奋斗把握“船到中流浪更急”的形势，化解“人到半山路更陡”的风险。
沐浴着和平年代的暖煦柔光，便有人误以为“岁月静好”，浮想着“马放南山”，抛出一些不合时宜的论调。
还有人认为，中国有资格“躺平”：多年打拼，中国人已经衣食无忧，奋斗不就是为了享受嘛！“小确幸”有什么不好？“小富即安”有什么不对？
仔细思量，这些论调何其荒唐！
翻遍史册，放眼四方，没有坐享其成的黄金时代，只有稍纵即逝的黄金机会。就像在海上疾驶的巨轮，动力系统一旦停摆，靠着惯性也可以前行一段，但终究会抛锚停航。汪洋大海之中，一艘停止的巨轮，又怎能抵御惊涛骇浪？
历史的“断崖”如此惊心：声色犬马的开元之治，不出卌年，就被熊熊战火烧成焦土一片；沉溺风月的徽钦王朝，短短廿载，就被哒哒铁蹄蹂躏得身辱国破；夜郎自大的康乾盛世，才过两代，就被隆隆炮声轰碎了天朝迷梦。
殷鉴不远，今日中国真到了高枕无忧的时候？不然！
我们的发展，还潜伏着各式各样的风险。改革进入深水区，一些短板开始逐渐暴露：一枚小小的芯片，竟成为中国第一大进口商品；我们虽然已成为制造业大国，但相当一部分吃的是粗放“资源饭”，挣的是廉价“拼命钱”。
伴随中国经济快速发展，前车之鉴更需警惕：一些国家在步入中等收入国家后，贫富差距不断扩大，社会问题积重难返；投资消费关系错位，城乡区域发展失衡；资产泡沫濒临破灭，金融风险与日俱增……
虽然中国经济有足够韧性跨过这些陷阱，但险象环生的局部风险，容不得我们半点放松。
中国各领域也都在进行逆水行舟式的“赶考”，经受着不进则退的考验：忽视了生态文明，恶化的自然环境就会“报复”我们的生存空间；停滞了科技创新，落后的技术产能必然拖垮我们的经济增长；轻视了共同富裕，扩大的贫富差距难免动摇我们的社会稳定……
试问，在这爬坡过坎的关键时刻，“躺平”可取吗？“躺赢”可能吗？不奋斗能行吗？
（二）
这是一个自立自强的时代。我们要在波谲云诡的国际局势中笃定前行。
放眼全球，百年变局与世纪疫情交织叠加，治理赤字、信任赤字、和平赤字、发展赤字仍在扩大，单边主义、保护主义、霸凌行径持续上升。一些西方国家，将我国视为主要战略对手，竖起贸易高墙，挥舞制裁大棒，挖空心思制造事端，目的只有一个——阻碍中国继续远航。
有人认为，面对这些打压，中国要学会“佛系”：西方欺我、辱我、污我、弱我，我们大可忍之、受之、听之、任之，闷声“猫”在一个角落过与世无争的日子，才是明智之举。
然而，树欲静而风不止。今日中国如此大的体量、如此重的分量，不是“低调”就能隐藏的，就像大象不可能隐身于小树之后。
遇到敌视与挑衅在所难免，关键在于我们面对挑衅的勇气和意志。
民族的斫痕何其惨痛：列强的炮火中，昏聩无能的清王朝割地赔款以求苟安；日寇的兵刃下，起初，民国政府试图步步退让委曲求全。结果呢？只留下一个浸染在血和泪中的结论：妥协投降换不来同情怜悯，束手就擒求不来和平安宁。
驰隙流年，星移斗转。东升西降的趋势下，一些西方国家沉浸在国强必霸的迷思和杯弓蛇影的恐惧中无法自拔。对中国，他们既有污名诋毁的狂吠狺狺，也有全面遏制的虎视眈眈。
虽然在挑衅面前，我们已释放出足够的耐心和宽厚的善意，但咄咄逼人的霸权行径告诉我们，忍一时难换风平浪静，退一步未必海阔天空!
即便“宽广的太平洋有足够空间容纳中美两个大国”，但“佩洛西窜台”“芯片法案”等一系列颟顸无理的挑衅赤裸裸地表明，零和思维蛊惑下的美国只想独占整个太平洋乃至全世界。
试问，道路、理论、制度、文化……哪个方面容得我们丝毫妥协？
试问，南海、西藏、新疆、台湾……哪个问题容得我们半步退让？
试问，粮食、科技、金融、能源……哪个领域容得我们片刻放松？
面对复兴路上的明枪暗箭、暴雨狂风，“躺平”可取吗？“躺赢”可能吗？不奋斗能行吗？
（三）
这是一个鼙鼓催征的时代。我们要在弥补差距中实现赶超，如期实现自己的发展目标。
曾经，有的国人把“外国的月亮比中国圆”奉为圭臬；曾经，有的国人认为“西方制造”才是品质保证；曾经，有的国人忘了桑梓、却把“他乡当故乡”……
今天，驰而不息的奋斗，已经将这些“曾经”打破。中国人望向世界的目光中，不再有畏葸与盲从，取而代之的，是平视与从容。
平视，让人自信。但是，也不可“忽视”，更不能“无视”。对一小部分人来说，国家的飞速发展好比水和空气，似乎当然就有。他们简单地认为，就像一辆时速120公里的汽车超越时速80公里的汽车一样，中国对发达国家的“超越”只是时间问题。
这样的观点显然是武断的。自工业革命开始，西方的现代化建设用二百多年时间取得了如今的成绩，我们要走出自己的现代化新路，就必然需要加倍的奋斗。
平心而论，与发达国家相比，我们在基础科学、尖端科技、创新机制、人才培育、产业结构等方面还存在不小差距。我们的电脑、手机制造独步全球，但至今没有一套成熟的操作系统；我们的人工智能已位列全球第一梯队，但还有超过500万的人才缺口；我们的新能源汽车势头正盛，但与欧洲国家深厚的工业底蕴相比，我们还有一段漫长的路程要走……
更何况，以14亿人为分母，我们的人均资源量难称富庶。在这样的背景下，14亿人口整体迈入现代化，在人类历史上绝无仅有！
无论是千万人口级别的西欧国家，还是亿级人口体量的美国，没有哪个国家的现代化发展之路，像我们这样艰难复杂——
我们既要建立完整的现代产业体系，又要打造特色产业增长极；我们既要在尖端科技上保持第一方阵，又要在基础科学上攻克难题；我们既要保持经济高速增长，又要履行碳排放承诺，加强环境治理；我们既要做大蛋糕，又要分好蛋糕，扎实解决收入差距问题……
前路漫漫，乱石丛生。一面是“黑天鹅”“灰犀牛”的风险，一面是“制裁棒”“卡脖子”的遏制，中国人越来越紧迫地意识到一个问题：货物可以进口，“创新”无法进口；投资可以引进，“竞争力”无法引进；工厂可以舶来，“高质量发展”无法舶来。
无数事实证明：“买”不来一个现代化、“求”不出一条复兴路、“躺”不赢一个强国梦。
靠什么巩固来之不易的成果？靠什么守护四海承平的当下？靠什么开创伟大复兴的未来？
回答这些问题，“躺平”可取吗？“躺赢”可能吗？不奋斗能行吗？
未来属于奋斗者
柳青在《创业史》中，有这样一句话：人生的道路虽然漫长，但紧要处常常只有几步。
个体如此，一个国家又何尝不是这样？
你是否意识到这一点？按照国家擘画的愿景，再过十几年，我们将基本实现社会主义现代化；再过二十多年，我们将建成富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国！
对一个绵亘几千年的文明古国来说，几十年恍若一瞬。何其珍贵，这最关键的一瞬，将由你我亲历，将由你我把握，将由你我实现！
未来昭昭，并肩奋斗!
（一）
人的一生该怎样度过？你我一定都思考过这个问题。
“当他回首往事时，不为虚度年华而悔恨，不因碌碌无为而羞耻。”苏联文学家奥斯特洛夫斯基的不朽箴言，铿若环佩！
是啊，身处一个大有可为的时代，每个青年人都应该扪心叩问：
如果只是贪享安逸，宁可“漂”在都市，也不愿到边疆、到基层建功立业，你是否会因虚度年华而悔恨不已？
如果宁愿“啃老”，也不愿意砺身自强、再辟新天，你是否会因碌碌无为而羞耻一生？
答案是肯定的！无论是谁，在该奋斗的时候，轻负韶华、虚掷青春，不管嘴上说得多么冠冕堂皇，也难逾自己心里这一关。
未来，属于矢志不渝的奋斗者。
何处见精神？时穷节乃现！曾记否，长征开始，曾是中国革命遭遇的“最艰危时刻”，而当时留守苏区的陈毅元帅又处于艰危中的艰危！梅山被围、身负重伤，二十多天徘徊于生死线上，可他，留给历史的却是这样的金石之响：“断头今日意如何？创业艰难百战多。此去泉台招旧部，旌旗十万斩阎罗！”
安危不移其志，生死不毁其节！这才是共产党人定义的奋斗，这就是共产党人一代一代传承的奋斗：
不是么？一辆汽车、一张板凳、一座荒山、一个县城，廖俊波22年惟日孜孜，不遑暇食，为一方百姓铺就一条幸福之路；
不是么？一份报告、一片滩涂、一方讲台、一座雷达，刘永坦60余年呕心沥血，皓首穷经，为万里海疆铸造一道科技长城；
不是么？一口水窖、一盏油灯、一面国旗、一座航标……王继才夫妇32年栖身孤岛，执勤巡逻，为国防事业筑起一座精神丰碑。
……
丹不可夺赤，石不可夺坚。他们的无悔人生凝铸成这样的奋斗格言：端持信念慎初衷，炎凉不肯移精诚！
未来，属于胸怀家国的奋斗者。
人类历史上，不乏熙熙攘攘的权争利斗，耗尽心机的尔虞我诈，追名逐利的无厌索求。但这，哪里称得上奋斗！
真正的奋斗，从不在乎一己之饥饱，在乎的，是民族大义，是时代进步，是生民冷暖；真正的奋斗，不暇忧及世俗的宠辱得失，所忧的，是德不修，志不酬，民不富，国不强。真正的奋斗，不是心慵意懒的“避世”，不是口体之奉的盲逐。它是时代坐标中的个体价值，是社会求索中的激情创造，是民族使命中的铁肩担当。
袁隆平让全世界五分之一的人吃饱了饭，自己却常常穿着一身只值35元的衣服；卢永根培育的种子播撒在世界各地，家中坐的却还是上世纪80年代的旧沙发；吴明珠让新疆哈密瓜的甘甜溢满中国，留给自己的却是育种田60年的“辛”与“苦”……
一个个卓越的中国人，用一曲曲蓬勃热烈的进取旋律，汇聚成昂扬激越的时代乐章；用一个个无私奉献的人生梦想，凝铸成砥砺奋进的中国形象!
未来，属于脚踏实地的奋斗者。
一颗种子给了躺平的人，只能磨面吃掉，而给了奋斗者，却能创造一片麦浪；一只小羊给了躺平的人，会直接送进灶房，而给了奋斗者，却能诞生一个物产丰饶的村庄。
真正的奋斗者，绝不鼠目寸光，而是胸怀长远；绝不自欺欺人，而是实事求是；绝不凌空蹈虚，而是抓铁有痕！
脱贫攻坚，我们保持“真扶贫、扶真贫、脱真贫”的踏实。试想，如果只是搞花拳绣腿，又怎能取得今天这样“仓满囤流”的脱贫成果？
经济建设，我们保持“高质量发展”的稳健。试想，如果只为短期的GDP增长，而洞开粗放发展的闸门，“中国号”又怎能抵御狂风巨浪？
生态文明，我们保持“绿水青山就是金山银山”的定力。试想，如果任由资源肆意消耗，又怎能成就一个万木葱茏的美丽中国？
路遥而不坠其志，行远而不改初衷，登高而不忘俯低，这，就是新时代的奋斗教给我们的道理！
（二）
世上有那么多人奋斗，哪会缺我一个？也许有人有过这样的困惑。
道理再明白不过：如果说，岁月静好是因为有人负重前行。那么，每个人都不负重，社会又怎能前行？
不信你瞧：“燃灯校长”张桂梅、“炭火教授”赵家和、“烛光老师”叶连平……他们哪一个不是燃烧自己、照亮别人，在“大我”的奋斗中成就大写的人生。
他们的奋斗，坚定诉说着一个真理：是风雨洗礼了彩虹，是荆棘翼护了鲜花，是苦难铸就了辉煌，是平凡托举了伟大。
令人欣慰的是，这种奋斗精神，正感染着每一个人。如今的社会，“躺平”论调已日渐式微，奋斗的主旋律下，青年人以梦为马，奋勇前行：图书馆灯火煌煌，校园里诵声琅琅，运动场步履锵锵，写字楼人影幢幢，无数青年奔赴乡村振兴一线、百万毕业生涌向基层边疆……“喜迎二十大，奋进新征程”的号角，在神州大地激荡着经久不息的回响。
谁不感佩？中国石油大学（北京）克拉玛依校区首届毕业生中，118名选择留在新疆基层就业，为石油事业奉献青春。这批只有20岁出头的年轻人，在漫天风沙里像胡杨、像红柳一样扎根成长。
是什么让他们甘愿留在这里？
他们说：“只有荒凉的沙漠，没有荒凉的人生。”
谁不惊叹？创造了中国航天新历史的中国航天科技集团空间站建造青年团队大多是一些30岁左右的青年，他们继承着“死在戈壁滩，埋在青山头”的铮铮誓言，向世人展示着“衣食无忧而不忘艰苦、岁月静好而不丢奋斗”的精神风貌。
是什么让他们锻造了太空奇迹？
他们说：“哪有什么‘天赋异禀’，无非是我们拼尽了全力。”
谁不感动？河北保定学院西部支教毕业生们带着户口离开城市，“就算没岗位，也要背着铺盖去西部”，他们裂着嘴唇、肿着嗓子、流着鼻血在边疆教书育人。
是什么让他们勇于奉献自己的青春？
他们说：“好儿女志在四方，有志者奋斗无悔。”
还有那五十余万驻村干部、百余万乡村医生、三百万乡村教师，在挣脱了贫困桎梏的“希望的田野”上为共同富裕探索新路、用勤劳双手播种丰收、为普及知识拨亮灯芯、为乡土文脉守护火种……
他们也许平凡，却足够坚韧；他们也许渺小，却无比勤恳；他们也许普通，却充满激情。正是这些年轻人的奋斗，为国家发展提供了坚实支撑；正是这些“了不起”的个体，汇成了一个“了不起”的中国；正是这些平凡英雄，让中华民族伟大复兴进入不可逆转的历史进程。
（三）
哪里才是我的“诗和远方”？你我一定都有过这样的畅想。
它可以是扁舟一叶，碧波荡漾；它可以是茂林修竹，曲水流觞；它可以是小城酒吧，美食佳酿……
无可厚非。这是人们心中的“小美好”，代表着一个人的内心向往、审美追求和个性张扬。
然而，在这些“诗和远方”之外，还有一种更广阔、更充实、更大写的“诗和远方”——
这首“诗”，是民族复兴的史诗：雄安新区春笋怒发，一座“未来之城”初露雄姿；长三角巨轮远航，一座贸易枢纽贯通全球；粤港澳大湾区鲲鹏展翼，一座创新灯塔书写传奇；在不远的将来，我们还将看到，月球科研站探索着浩瀚宇宙、量子计算机运转在精微世界、磁悬浮列车穿梭在神州大地。
这个“远方”，是建功立业的地方：在广袤田野、在无垠太空，在西北边疆、在南沙群岛，在“低碳园区”、在“智造重镇”，我们将看到“新农人”躬身稼穑的身影，“新工匠”潜心工艺的英姿，“新战士”勇敢坚毅的眼神，“新学人”攻坚克难的步履……
以生命赴使命、用挚爱护苍生，将个人的“幸福梦”熔铸于国家的“复兴梦”。这是更壮美的“诗和远方”，这是更深刻的“诗和远方”，这是更辽远的“诗和远方”。
是啊，每一个不曾起舞的日子，都是对人生的辜负。前辈们筚路蓝缕以启山林，我们又有什么理由不奋袂攘襟再辟新程？！
是啊，每一个沉溺安逸的念头，都是对时光的浪费。置身这样的伟大时代，我们又有什么理由不用人生的气象万千回应时代的波澜壮阔？！
是啊，每一个故步自封的懈怠，都是对机遇的罔顾。面对如此广阔的前景，我们又有什么理由不用无悔奋斗亮出生命底色？！
这并不是要求每个人追求人贵官达，优容养望，而是呼唤每个人找到自己的位置，在自己的岗位上发挥最大效能，只要在社会坐标中找到自己的定位，我们就是这个时代了不起的英雄。
我们这代人，要全力冲破“卡脖子”的“壁垒”，突破关键核心技术，补齐产业短板，营造创新环境；
我们这代人，要牢牢端稳“中国饭碗”，巩固脱贫成果，改善精神风貌，推动乡村振兴；
我们这代人，要留住“只此青绿”的“乡愁”，让生态环保、绿色低碳，成为全体国民的风尚。
……
历史不忘开路人、时代不负追梦人、未来不枉有心人。在这片辽阔的土地上，戈壁大漠、邃谷密林、山川河流、岛屿港口，有多少地方等待着你策马奔腾建功四方；改革重镇、创新高地、广袤乡村、辽阔边疆，有多少领域等待着你我披坚执锐大干一场。
作为新历史的创造者和书写者，我们要为国家贡献什么？要为时代创造什么？要为子孙留下什么？
未来，呼唤奋斗者；
未来，成就奋斗者；
未来，属于奋斗者；
未来，等待着你我作答！
（执笔人：王慧敏、邢宇皓、刘文嘉、王斯敏、卢泽华、谢文）
《光明日报》（ 2022年09月26日01版）
来源： 光明网-《光明日报》
专访丨钱锁桥：林语堂的思想遗产，有待更充分发掘
今年一月，广西师范大学出版社·新民说推出的《林语堂传：中国文化重生之道》，以林语堂与现代中国的关系为主轴，梳理了他一生的经历和思想，将林语堂形象的多面性展现在读者面前：他不仅是幽默的倡导者，小品文的实践者，畅销刊物的编辑者和出版人，更是一位自由主义批评家，一位西方世界眼中的“东方哲学家”和一个世界主义者。
《林语堂传》的作者钱锁桥现为英国纽卡斯尔大学汉学讲座教授，多年来以林语堂为研究对象。九州出版社曾出版他所编辑的《林语堂双语文集》（2012），《文集》将林语堂在上世纪30年代以同一主题撰写的中英文文章尽数收录，按英文文章的刊出时间排序，中英文汇编一册，详注出处，为研究者对照阅读林语堂的双语创作、考察其在中英文间的游走轨迹提供了便利。
《林语堂传》作者：钱锁桥 广西师范大学出版社 2019年1月
林语堂的作品近二十年来在内地长销不衰，但是版本情况颇为混乱。林氏在民国时期出过的中文作品集，如《翦拂集》、《大荒集》、《行素集》和《披荆集》等，久未重印，其中收录的文章，常被随意选编，有时更与林语堂英文著述的中译文和林语堂晚年的中文著述一起混编，不注出处，结集出版。而他英文作品的中译本，时有不标译者姓名，充作他的中文作品出版的；又有错标译者姓名或删节而不加说明的，以至于有不少读者以为《吾国与吾民》是林语堂的中文著述，而《生活的艺术》译者为越裔汉——实际上为越裔“汉译”，出版者不察，断为越裔汉“译”。
新京报特约记者4月14日上午，在广西师范大学出版社·新民说北京办公室采访钱锁桥时，曾以市面上林语堂著作的混乱情况向他询问林语堂著作的版权归属问题。钱锁桥说，这个情况很复杂。林语堂去世后，版权曾由他的二女儿林太乙管理，林太乙去世后，照理应由他的三女儿林相如来管，但她那时年事已高，精力不济，并不怎么管——而且这也是十年前他和林相如会面时的情形了，现在的情况他也不清楚。前些时候，有澳大利亚国立大学的学者要去日本做研究，钱锁桥曾想托对方复印在日本发现的林语堂《红楼梦》英译稿（注：关于林语堂《红楼梦》英译稿发现一事，可参看新闻《南开大学博士生在日发现林语堂英译〈红楼梦〉原稿》），但因日本方面要求需有著作权人的授权书，而林语堂作品的著作权人现在是谁并不清楚，所以未能复印成。
林语堂著作的版权，在其在世时，在中文世界中，已经屡遭侵犯。他在初刊于1968年8月3日的题为《语堂文集序言及校勘记》的文章中，谈到冒他的名的伪作时，极力申斥，而对于盗版，则说“只要文字不糊涂，盗印不必究，究也无用”，颇有些因无奈而不得不看开了的意思。但在1950年代，他却曾因版权问题和发掘了他并将他推向世界的赛珍珠夫妇/庄台公司（John Day Company）对簿公堂，事情最终以他从庄台公司收回自己所有作品的版权告终，而其后他和赛珍珠夫妇近二十年的友谊也终止了。
对于这一桩大事，按林语堂二女儿林太乙所著《林语堂传》中的说明，导因乃是“在这时候，父亲有个重大的发现，那便是，这么多年来，庄台公司给他的版税不公道。一般说来，一本书的海外版及外文翻译版的版税，原出版公司只抽百分之十，而庄台公司居然抽百分之五十”。而钱锁桥所著《林语堂传》对此另立新说，在谈到庄台公司抽成百分之五十的情况时，钱锁桥说：“假如林语堂一开始雇一个经纪人处理他的海外版税，他须付经纪人百分之十的佣金。但从一开始，庄台公司就一直为之处理海外版税事宜，而且合同都是写明收取百分之五十的佣金。林语堂对此当然很清楚，也一直没有抱怨。”（见钱著第337页）
林语堂既然签了合同，当然会清楚庄台公司抽成50%，但他是否清楚如果另找经纪人，可以只分10%给他？钱锁桥此处“林语堂对此当然很清楚”的“此”，究竟何指？按照此节（第十章《美国式友谊》）的上下文来看，钱锁桥的意思是林语堂对于可以另找经纪人且经纪人将只抽取10%的佣金一事是清楚的。钱锁桥据何做出的这一判断？新京报记者向其询问了此事。
“我觉得这是一个惯例，林语堂不是傻子。”钱锁桥说。
“所以你是推断他应该知道。”
“因为他从来也没抱怨过。”
但对于林语堂从未抱怨过一事，我们显然可以有另一个解释，就是他不知道可以另有选择，他不清楚如果他另外雇请一个经纪人来处理海外版权的话，只需支付收益的10%为佣金。史传的写作讲究有一分证据说一分话，只凭林语堂“从来也没抱怨过”这一事实，就得出林语堂对可以另找经纪人一事“当然很清楚”的结论，恐怕欠妥。
当然，林语堂和庄台公司的版权纠纷一事，在钱锁桥的《林语堂传》中并不具有重大的理论意义。钱锁桥关心的，是在中国现代知识思想史上，为林语堂确立和鲁迅、胡适三足鼎立的地位。在他看来，林语堂关于现代社会和现代文明的诸多论述和构想，对二十一世纪的中国来说仍然具有意义；林语堂的思想遗产，仍有不少在等待着我们更为充分的发掘和理解。新京报记者和钱锁桥的访谈，也是围绕钱锁桥对于“现代”的理解和林语堂有关“现代”的思考展开的。
新的中国和新的文明，是理解林语堂的两个主要线索
新京报：“现代”是你这本书的一个关键词，是你探讨林语堂思想的一个线索。可否请你先就和“现代”相关的一些概念和说法，比如说现代性、现代文明、现代文化等，做一个简单的阐释和梳理？
钱锁桥：对，从我个人的研究来讲，我关注的是中国现代性问题。林语堂提供了一个视角给你，让我们可以来看整个中国的现代性。所谓现代性，可以说是从福柯以来大家都关心的一个概念，你看《词与物》就是对西方的几个段落的梳理。
从西方来讲，文艺复兴以后的整个发展都可以看作是现代性的发展过程。中国有时还会分成几个段落，鸦片战争以后是近代，到了五四以后是现代，然后还有当代。但是从现代性的角度来看，没有这种区别，都是“现代”。鸦片战争以后的中国经验，最主要的一点就是和外来文化的碰撞，其结果是把中国文化推向了一种现代性，也就是我在书里探讨的问题。
从我个人来讲，我要探讨的是中国为什么会走到现在这个样子。我们是从八十年代过来的，经历过伤痛，所以我关心的问题是:中国的现代到底是怎么来的？中国到底是怎么回事呢？
从林语堂的角度来讲，他一辈子关注的一个问题，就是要努力探寻一个新的中国。他是一个民族主义者。他是西化知识分子的代表人物，但在西化之风当中，他一辈子关心的都是中国文化的重生，关心的是在现代的环境当中，中国文化可以怎样重生。但是要让中国文化重生，也就需要整个中国的重生，因为文化是要有载体的。这是从中国的层面来讲。另外一个层面，是林语堂要探寻一个新的文明——这个本来也是五四的精神，即再造文明。新的中国和新的文明，可以视为理解林语堂的两个最主要的线索。
至于在中文中的表述，英文的modernity，有时中文说“现代性”的话会有些拗口，所以有时就写成“现代经验”——现代性实际上指的也就是现代经验。而中国的现代经验，我们将它理解成和西方文化碰撞之后中西方文化的相互交融过程。
新京报：你这样讲，相当于是从时间点上对中国的现代性做了一个界定，即鸦片战争以后，中国和西方有了更广泛的接触，进入了你说的“现代经验”。但是如果将“现代性”视为一些特质的话，你觉得中国社会只有具备了什么样的特质，我们才可以说它是一个现代社会了呢？
钱锁桥：在西方，现代性是从笛卡尔开始问“我是谁？”开始的。他问这个，就是有了自我意识；而且他还有一个方法论，这个方法论是要用来探究真理的。这意味着什么？意味着尼采讲的“上帝死了”。以前的宗教时代，真理问题整个是归上帝的一个领域；而现在上帝死了，所以我们人类有了各种各样的对真理的探索。
到了福柯，他认为“人都死了”。为什么？因为人文主义实际上就是启蒙运动造就的，而福柯将启蒙主义、将伏尔泰看成是他的最大的敌人。他认为所有启蒙主义那一套东西没有把自己言说的真理和权力的影响结合起来进行审视。
林语堂对现代文化的理解，有一篇非常重要的演讲稿《论现代批评的职务》，简明扼要地把所谓现代文化讲得很清楚。在这一点上，东西方是相通的。在传统文化中，所有的价值都是既定的东西，都有圣人给你安排好，你不需要去考虑这些背景问题。在西方，基本就是基督教的背景；在中国，我们有儒家经典，虽然经过历朝历代有各种各样的变化，但可以说中国文化是延续的，因为儒家经典没有断。在这个框架之内，儒家不行了，道家可以弥补，后来还有佛家进来；佛家进来后也被中国文化消化了，对不对？
但是现代就不一样了。林语堂认为，在现代，作为背景的东西的权威性受到根本的质疑。在现代，最主要的人物不是确定价值标准的圣人或经典，而是需要有批评家来对现代生活的方方面面给予评论和批评。在批评当中，才可以有智慧或者真理产生。而在现代的中国，最重要的是要做跨文化批评，因为要面对来自西方的挑战。
回过头去看，我觉得林语堂所做的评论和批评是非常重要的。中国晚清一代的知识分子，基本上是很失败的，他们没有办法担负起批评家的责任，因为他们没有相应的知识结构。
新京报：你这样理解现代性，似乎是比较强调intellectual（智识）层面从传统到现代的一个转换，但是当我们谈论一个社会的现代化的时候，是否有一些更具体的物质层面的变化？比如林语堂在1939年版的《吾国与吾民》里新增了一个章节，就叫作The Birth of New China（新中国的诞生）。他在那一章节里做的一件重要工作就是告诉西方，中国从1930年代开始在国民政府的领导下，已经在进行现代化的工作了，比如说建设国家银行、打造空军、修建铁路和公路、提倡女子教育、发展体育等。那么，是不是说林语堂理解的现代化是一个更具体的进程，而不是偏向于思想层面的变化发展呢？
钱锁桥：不是，这两个方面不是对立的。两者是相辅相成的。林语堂在上世纪30年代的小品文为什么能够产生？就是因为有现代化的背景在那里。30年代的上海生活，其实也就是我们80年代以后在全国范围内慢慢重新接续的生活。林语堂一直对现代生活的物质方面有强调，包括妇女能够解放、受教育。他在美国的很多情况下是强调要看到现代生活的弊病，强调一个现代人要能够欣赏和理解“闲适”——当然，他在上海也讲这些。
林语堂认为一个理想的现代文明可以从东西方文明中各有借鉴
新京报：你认为林语堂在面对传统和现代时，采取了有别于鲁迅和胡适的立场。鲁迅对于传统完全采取批判的立场，而胡适则将中国文化传统视为演练西方科学方法的材料。
钱锁桥：这个我可能说得有点过，但我大概是这个意思。
林语堂
新京报：按照你的理解，林语堂认为中国的传统会在中国的未来当中发挥作用，但同时我们应该从西方汲取一些我们传统中欠缺的东西。那么在林语堂漫长的思考和写作生涯中，他对于一个良好的现代社会、一个良好的现代文明的构想，是否有一个思想发展的脉络，还是说他的思想很早就成型了，之后只是小修小补？ 具体来说，林语堂认为一个理想的现代文明，应该从东西方分别汲取哪些要素或精华呢？
钱锁桥：他的思想很早就成型了，我甚至认为他从德国念完博士回来后，他的思想基本上就成型了，那时候他28岁，但是他后来又不断地有所发挥。
林语堂写《中国新闻舆论史》（1936），一个论点就是中国一直都有公共舆论。从汉朝的太学生，到晚明的士人，都能直言抗争；而在文学上，晚明的李贽、袁中郎、金圣叹这些人，都是很有自由意志和精神的。林语堂认为，所有这些都是我们应该好好保护和继承的中国文化。
但他有一点说得很明确，他说：晚明的时候再多人进谏，也争不过魏忠贤，因为皇帝一句话，你就被杀了。历史的教训就是：你说话可能招来杀身之祸。他说世界文明中有一个小国——说的是英国——发明了Habeas Corpus（人身保护令）。人身保护令是中世纪时，英国人和王室争取来的。有了人身保护令，王室不能随便抓人；如果抓了人，那么我有权利到法庭要求你告诉我这个人关在哪里，不能随随便便把人灭口了。这个是英国宪政的根基。林语堂指出中国文化没发明出来人身保护令。差距就在这里。
此外，很多所谓的中国国民性，比如圆滑，都是由于说话要倒霉，所以大家就都学乖了。
人身保护令固然是英国的发明，但林语堂认为中国完全可以学习，拿过来用，文明之间历来都是相互学习，相互借鉴，不存在“你的”、“我的”这种二元对立。
新京报：你提到的这点很重要，林语堂在《吾国与吾民》里不光是谈国民性，而且他要问这样的国民性是从哪儿来的。而一旦问了这个问题，就会发现中国文明的症结在何处。
钱锁桥：对，是这个意思。中国文化还是有很多有价值的东西的，比如文学、自由的精神、一整套的人生观，道家教导的达观的态度和对自然世界的拥抱等。这些对于西方的现代性来说，都是一个很好的参照。因为西方觉得上帝死了、人也死了之后，他们就疯了，价值空虚。工业化要讲效率，把人机械化，把人都不当成人。在这些地方，中国文化是有可以发挥的空间的。
新京报：所以可不可以说，在上世纪30年代，当林语堂对照中国文明和西方现代文明时，发现中国文明的缺陷在于对人身缺乏制度上的保护？
钱锁桥：对，起码这是最重要的一点。
新京报：那么在林语堂看来，30年代的西方现代文明的最大弊病是什么？是你刚才说的，他们只注重效率而不懂得享受人生吗？
钱锁桥：这个有很多方面。在二战时期，林语堂觉得西方的整个精神世界都变成物质主义的了，这个是最致命的。物质主义的思想会导致各种各样的强权政治——所谓的地缘政治，林语堂说要把欧洲的统计学家、经济学家都吊死。
新京报：为什么西方进入现代以后，就会要强调国家的力量？
钱锁桥：进化论嘛，这个是生命的法则，而且是数学统计的结果。这些都是笛卡尔发展出来的方法论导致的，都是这一套思维。
新京报：你的意思是说，上帝死了之后出现了价值的真空？
钱锁桥：对，现代性的。所以后现代就是要反这种现代性的思维嘛，但是我觉得他们反来反去，其实也不知道到底该怎样反，不如看看林语堂更有效果。
林语堂在翻译中将中国传统文化现代化了
新京报：你在书中提道，林语堂的翻译本身就是一个现代化的过程，对此我们应该作何理解？
钱锁桥：林语堂是作家，也是一个翻译家，但是不是我们现在理解的翻译家。比如说他会考虑选择什么样的东西来译，会考虑怎样将中国文化推向海外。
比如怎样来介绍孔子的形象呢？在他笔下，孔子的形象完全是西方人能够理解的现代人，很幽默，同时不屈不挠；而且，本来孔子就应该是这个形象。《论语》里记载，宰予来向孔子抗议，说守丧为什么要三年，一年就行了嘛。孔子说：行，你觉得行就行。完了宰予背着手刚一走开，孔子就对其他弟子说：宰予这个人是怎么回事，是不是他父母对他不好啊？孔子就是这样一个活灵活现的人物。
再如，有学者专门撰文探讨过林语堂翻译《杜十娘怒沉百宝箱》时，是如何以现代的技巧来做的。在林语堂看来，中国小说不够注重人物，结构上也要重新调整以便有高潮，这些都是需要修改的。
新京报：对，所以他的《中国传奇》的英文名是Famous Chinese Short Stories: Retold by Lin Yutang（直译为：著名中国古代短篇故事——由林语堂重述）。但我觉得他重述中国故事的那本书，要算一个特例。因为比如他的《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)和《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse），基本上还是翻译，不能说是重述。我好奇的是，在这样的翻译中，我们是否能辨识出一个现代的阐释？
钱锁桥：我书中提到过当时美籍华人学者陈荣捷先生的一个评论，陈先生说：好多评论都说林语堂的《中国的智慧》怎么把中国文化变得很现代啊？但是陈荣捷的反驳是，你们为什么觉得中国文化就应该是古里古怪的？中国文化本来就应该是林语堂翻译的那样嘛。
新京报：林语堂一翻译，大家就觉得很现代。这个“很现代”的印象，主要是来自于他对于翻译对象的选择呢，还是说既来自他对翻译对象的选择，也来自翻译过程中的一些更微妙的处理？
钱锁桥：都有，语言表达能力很重要。你要对真正的西方文化有所了解，懂得话该怎样说，这个是很重要的，所谓中西的融会贯通就在于此。我们中国现在好多翻译家，我觉得最好只做英译中，但是往往很多人喜欢中译英。一个人，如果没在西方受过教育，没有在西方的生活经验的话，中译英是很难做得到的。林语堂真的是可以在两个世界穿行的人。
新京报：能否请你举一两个典型的例子来帮助我们理解你的这个观点呢？林语堂是怎样做到通过翻译在中西文化间穿行的？
钱锁桥：要具体从文本上理解的话，就要去看比如你刚才所说的retold（重述）那本书。但是我告诉你，林语堂的成功最关键的一点在于他的presentation（呈现），而不是个别的一句、两句，不是一个词汇问题，而是一个态度问题。
我2011年曾在香港召集过一个国际学术研讨会，有一位作者专门撰文探讨林语堂的沟通技术。他指出，林语堂的沟通很有技巧，他的沟通不是对抗性质的。后现代理论一天到晚讲文化差异，这和林语堂是完全相对的。在林语堂看来，差异不需要去强调，我们的文化总是会有差异存在的嘛，但也总是有相同和相通的地方，你的任务就是要让人家能够理解。
不能一谈中国文化，就硬往外推，像他就批评江亢虎那样的作者，整天带着民族主义的态度讲中国文化，在外国人面前只说中国文化好。如果那样做，人家会觉得你不可信。林语堂说他讲的中国文化好比一个美人，但是有一颗痣。这种态度比具体考虑文字上应该怎样表述，重要得多了。
在国共之间，林语堂始终心系中国
新京报：你刚才提道，像江亢虎那样传播中国文化，是不能取信于人的。其实林语堂自己后来也遭遇了这样的困难，他的《枕戈待旦》（1944），按你书中的描述，在写作的准备阶段就已经收到了来自华尔西和赛珍珠的反对意见，他们觉得林语堂这本书像是国民党的宣传。而这本书最终在美国市场的反响也很不好。
《枕戈待旦》市场遇冷，和这本书出版时美国对中国的立场有很大关系。你在书中写道，林语堂1943年9月要回国时，在一档电台节目中号召美国民众以个人身份给中国民众写信，由他将信件带回国，这一倡议得到了热烈的响应。那么，也就是说1943年9月时，美国公众对中国的态度是友善和认可的。但是到了1944年3月林语堂返美，你引用他给宋美龄的信，说美国媒体对重庆政府充满了偏见与不信任。短短半年时间，美国对国民政府的态度为什么会有这么大的一个转变？
林语堂
钱锁桥：首先，我这里谈到的两方面情况不完全一样。他要求美国民众给中国民众写信，这是民间对民间；1944年他给宋美龄写信，说的是美国公共舆论对国民政府的偏见。说不定我们也还可以说，即使在1944年3月，美国的民间对中国民众还是有好感的，但是美国的公共舆论对政府是有很大的偏见的。为什么对政府有这种偏见呢？这是中美关系史上很重要的一个案例，具体是不是那个时候其实也值得商榷，我认为再早一些时候已经开始出现这种情形了。
造成这一公共舆论的倾向的原因，我说两点。第一，这要归功于中共的宣传做得很好。当时他们带着一大帮美国记者四处都转了，他们呈现给美国记者的是：你看我们不是要革命，我们是帮助农民，不是要没收他们的田地，我们是要搞改革；你看我们这里也有选举。
第二就是美国的知识分子、政客、精英、媒体人，都有一个很严重的帝国主义倾向。这里所谓的帝国主义，不是说我要把你变成我的殖民地，而是我要来帮你——但这种帮助不是平等地对待你。他们觉得，你那么贫穷，我来帮你，你就要听我的话。他们会听他愿意听的、喜欢听的、认为对的东西。他认为对的东西是什么呢？我在书中讲了，他们比较倾向于看好中国共产党的一个重要原因是，他们认为中国人需要先吃饭。
新京报：你谈到美国精英所具有的这种帝国主义倾向，认为中国人要先吃饭，那么为什么他们会觉得国民政府不能让中国人民吃饱饭？
钱锁桥：国民政府腐败啊，你看国民政府里面都是官，都是有钱人。你看中共能打，他们穿的都很朴素，他们比较穷，他们欣赏弱势，这也是美国人的一个传统。所以他在这里就觉得中共更可靠，他们是更加民主的，因为民主就是要帮穷人说话。
新京报：但是如果这么讲，可能会给读者一个印象，一方面是中共宣传工作做得好；一方面是美国精英误解了中国的形势（而非国民党确实腐败）。
钱锁桥：他不是误解，他是根本不愿意理解。他希望听他自己愿意听的话，现在也还是一样。所以跨文化理解是多么的难啊。
新京报：林语堂在1935年版的《吾国与吾民》中，说到因为共产党的出现，将迫使国民党不得不把它以前只是口头上说说的很多政策真的落到实处。而且他写到共产党在乡村中开展的工作，扭转了民众和官员的关系，他举了一个例子就是农民现在可以很随意地倚靠在门口和官员讲话，而不是面对官员诚惶诚恐。
之后在1939年版《吾国与吾民》的补充章节里，林语堂对于共产党的工作也是有很多肯定的，他还特别谈到了对战后国共建立联合政府的设想。但是到了1944年写《枕戈待旦》的时候，他似乎对于国共联合政府就不再抱有希望了。不知道我的理解对不对？
钱锁桥：你说的《吾国与吾民》的那一段我倒记不起来了。1930年代《论语》上面好像登过一篇宋美龄的反共文章，但那是登人家的文章嘛，他自己没有特别去批判。但是左翼围剿他的时候，他发出的声音也是很犀利的。问题的关键是什么呢？林语堂一直想看到一个新的中国的诞生，他以为1927年大革命能够产生一个新的中国，但是失败了。
国共联合起来建设一个新的中国，他是乐见其成的，他希望能够有新的、进取的中国诞生。但是到了30年代，林语堂是不要革命的。到了抗战的时候，国共再次联合起来，林语堂又燃起了希望，但1938年的武汉会战是个转折点。
武汉大会战的时候，国共是联合在一起抗敌的，大家都很振奋，这给了林语堂很大的希望，他觉得中国又有救了。但武汉会战之后，国共开始对峙。
所以我书中讲了，赛珍珠说要联合，林语堂在《枕戈待旦》里面也写了国民党应该开放党禁。但实际上在他看来国共肯定还是要打。你看《京华烟云》（1939）里对共产党的描写还是很正面的，因为他是希望能够有一个新中国的诞生。
新京报：我想跳到林语堂晚年回台以后（1966-1976），在这个时期，他对于岛内的政治状况似乎并无批评。不知是不是这样？
钱锁桥：我懂你的意思。这个我跟周质平教授有过Email探讨，我认为胡适当时在台湾批评蒋介石，根本就是没有政治智慧，而且是不妥当的；反而蒋介石对他是非常容忍的。
我认为林语堂的政治智慧是很了不起的。一个自由主义批评家，要有政治大局观，要对时局有一个具体的判断。林语堂心中想的，永远是中国。如果连“中国”在哪里都搞不清楚，还可以算是有智慧吗？
作者：新京报特约记者 寇淮禹
编辑: 沈河西 校对：翟永军